Содержание тома 40

ПЕЧАТАЕТСЯ
ПО ПОСТАНОВЛЕНИЮ
ЦЕНТРАЛЬНОГО КОМИТЕТА
КОММУНИСТИЧЕСКОЙ ПАРТИИ
СОВЕТСКОГО СОЮЗА

---

Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

ИНСТИТУТ МАРКСИЗМА-ЛЕНИНИЗМА ПРИ ЦК КПСС

К. МАРКС
и
Ф. ЭНГЕЛЬС

СОЧИНЕНИЯ

Издание второе

ИЗДАТЕЛЬСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва 1975

---

К. МАРКС
и
Ф.ЭНГЕЛЬС

ТОМ

40

3K1

„ 10101-034 „ ^М 079(02)-75^П°^аШСНОе

[ v

ПРЕДИСЛОВИЕ

40-м томом открывается серия дополнительных томов вто­рого издания Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса, выпуск которых осуществляется по постановлению ЦК КПСС. В их состав включены произведения и письма основоположников марксизма, обнаруженные после выхода в свет основных, 1—39, томов этого издания, а также печатные и рукописные работы, которые или были опубликованы в отдельных изданиях для сравнительно узкого круга специалистов (сборник «Из ран­них произведений» К. Маркса и Ф. Энгельса, тома «Архива Маркса и Энгельса», «Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie» и другие), или же публикуются впервые.

Выпуск дополнительных томов позволяет читателю ознако­ миться с этой частью литературного наследия Маркса и Энгельса в собранном и систематизированном виде, в рамках единого издания их трудов. Само второе издание Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса, таким образом, по существу станет полным собранием произведений и писем основоположников научного коммунизма. Включение в состав этого фундаментального изда­ния материалов, публикуемых в дополнительных томах, дает новые, добавочные источники для всестороннего изучения мар­ксистской теории, ее становления и творческого развития. Значительную часть дополнительных томов составят предвари­тельные рукописные варианты главного труда К. Маркса «Капитал». По ним читатель впервые получит возможность проследить этапы создания этого гениального произведе­ния.

VI ' ПРЕДИСЛОВИЕ

» * »

В 40-й том Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса включены произведения молодого Маркса, написанные им преимуще­ственно в 1835—1843 гг. Том состоит из трех разделов — про­изведений Маркса философского и публицистического харак­тера, его литературно-поэтических опытов и приложений. В первый раздел, помимо уже публиковавшихся в русском переводе произведений Маркса, вошли его 16 работ, не перево­дившиеся ранее на русский язык Во второй раздел включаются все известные стихотворения молодого Маркса. Они, за неболь­шим исключением, тоже публикуются на русском языке впер­вые. В приложениях к тому печатаются биографические доку­менты, дополняющие содержание основных разделов, в том числе письма отца Карлу Марксу, а также письма Марксу его невесты Жешти фон Вестфалеп.

Материалы, включенные в 40 том, значительно дополняют 1-й том Сочинений. Они показывают ранний период становления мировоззрения Маркса, сложный путь его духовной эволюции, процесс критического овладения им достижениями предшест­ вующей философской мысли. Это было время напряженных сту­ денческих занятий Маркса в Боннском, а затем в Берлинском университетах юридическими, историческими и философскими науками, занятий, сопровождавшихся пробой сил в области литературного творчества. В эти годы складывались атеисти­ ческие и революционно-демократические убеждения Маркса. Весной 1842 г. началась его политическая деятельность как сотрудника, а затем редактора ежедневной прогрессивной оппо­зиционной газеты «Rheinische Zeitung*. Материалы 40-го тома проливают дополнительный свет на процесс перехода Маркса от идеализма к материализму и от революционного демокра­тизма к коммунизму.

Произведения Маркса, относящиеся к ранним периодам фор­мирования марксизма, отражают различные ступени духовного созревания их автора: от юношеских раздумий о смысле чело­веческой деятельности к восприятию учения Гегеля как орудия познания мира ради достижения свободы, от радикального ис­толкования гегелевской диалектики к критике ограниченности идеалистической системы философии Гегеля и его учеников, на­конец, к революционному пересмотру всех основ немецкой фи­лософии в материалистическом духе. Маркс в эти годы испытал на себе заметное воздействие воззрений Фейербаха, в которых он первоначально увидел выражение последовательного атеизма, а позднее, по мере созревания собственных материалистических

ПРЕДИСЛОВИЕ

VII

взглядов, в полной мере распознал глубокое материалистиче­ ское содержание. В то же время опыт политического борца, редактора «Rheinische Zeitung» позволил Марксу осознать и слабые стороны фейербахианства: созерцательность, уход от острых политических вопросов, недооценку диалектики.

В рассматриваемые периоды формировались и крепли, ста­ новились все более последовательными революционно-демокра­ тические убеждения Маркса; их развитие и углубление привело его в конце 1843 г. к коммунистическим выводам. К этому времени, произведениями которого завершается том, Маркс уже прочно становится на материалистические позиции, в том числе в объяснении общественных явлений, признав первич­ность сферы материальных интересов и зависимость от них политического строя. Он делается убежденным противником общества, основанного на частной собственности, провозвест­ником идеи его революционного переустройства на коммуни­стических началах. Сложившиеся материалистические и комму­нистические взгляды Маркса послужили предпосылкой для последующей разработки диалектического материализма, мате­риалистического понимания истории и теории научного ком­мунизма, для завершения формирования марксизма как строй­ного и цельного научного мировоззрения рабочего класса.

Первый раздел тома открывается гимназическим сочинением «Размышления юноши при выборе профессии» (1835 г.) — про­изведением, являющимся как бы исходным пунктом духовного развития молодого Маркса. Это сочинение характеризуется глубиной идей и благородством стремлений юного автора. Оно показывает страстное желание Маркса посвятить свою деятельность служению человечеству. Маркс говорит здесь о необходимости выбирать профессию, открывающую наиболее широкое поприще для деятельности во имя блага людей. Он отдает, конечно, себе отчет в том, что выбор этот не легок. Человек не всегда может избрать профессию по призванию, ибо «наши отношения в обществе до известной степени уже начинают устанавливаться еще до того, как мы в состоянии оказать на них определяющее воздействие» (настоящий том, стр. 5). И в то же время автором подчеркивается важ­ная мысль о том, что нельзя замыкаться в узкоэгоистических рамках, а нужно искать пути и средства для того, чтобы при­нести максимальную пользу всему обществу. Если чело­век избрал профессию, занимаясь которой он больше всего сможет сделать для человечества, писал юный Маркс, тогда он испытает не жалкую, эгоистическую радость, а его счастье будет принадлежать миллионам (настоящий том, стр. 7).

Vil I ПРЕДИСЛОВИЕ

«Размышления юноши» написаны под очевидным влиянием идей просветителей XVIII века.

Помещенное в томе вслед за гимназическим сочинением «Письмо к отцу» (1837 г.) ценно прежде всего тем, что это единственное сохранившееся письмо юного Маркса к родным.

Письмо дает яркую картину напряженной работы мысли Маркса-студента, раскрывает разносторонность его духовных интересов и многообразие волновавших его научных проблем. Оно свидетельствует о необычайном упорстве и трудолюбии молодого Маркса, о высокой требовательности и критическом отношении к себе.

Необходимо также отметить, что письмо фиксирует важный момент в эволюции идей юного Маркса — признание им позна­ вательной силы гегелевской философии в противоположность фихтевскому субъективному идеализму и другим субъективист­ским философским системам. Однако, став сторонником учения Гегеля, присоединившись к младогегельянскому направлению, представители которого стремились делать из философии Гегеля атеистические и радикальные политические выводы, Маркс не ограничил этим напряженные поиски правильного, научного мировоззрения. Опираясь на гегелевскую диалектику, он про­кладывал собственные пути в философии.

В духовном развитии Маркса в студенческие годы важное место занимало изучение античной философии, результатом которого явились «Тетради по эпикурейской философии», напи­санные в 1839 году. «Тетради» содержат относящиеся к взгля­дам Эпикура выписки из произведений древних авторов — Диогена Лаэрция, Секста Эмпирика, Лукреция Кара, Цице­рона, Плутарха, Сенеки, Климента Александрийского и Сто-бея, сопровождаемые обширными собственными замечаниями Маркса.

«Тетради» отражают большой интерес Маркса к истории философии, особенно ко взглядам передовых представителей античного просвещения и свободомыслия — Эпикура и Лукре­ ция. Они дают представление о широте кругозора Маркса- студента, об основательности знаний им древних языков и философской литературы.

Но интересы молодого Маркса отнюдь не ограничивались античной философской мыслью. Его волновали общефилософ­ ские проблемы, стоявшие в центре современной ему идейной борьбы: о связи между философией и реальной действитель­ностью, о призвании и назначении философии, о ее роли в про­ цессе познания мира и в общественной жизни, об отношении философской науки и религии. Под этим углом зрения Марк©

ПРЕДИСЛОВИЕ

IX

в своих замечаниях рассматривает воззрения философов раз­ личных направлений не только древности, но и своего времени, стремясь определить собственную позицию. Высказанные им в связи с этим суждения нередко отличаются весьма большой оригинальностью и проницательностью. Оставаясь в целом на почве гегелевской философии, он явно ищет пути радикальной интерпретации идейного наследия Гегеля, проявляет неудовле­творенность многими тенденциями, присущими идеалистической гегелевской школе, и обнаруживает весьма критическое отно­шение к ее правому крылу.

Так, в противовес стремлениям правых гегельянцев прими­рить философскую мысль с христианской ортодоксией Маркс в своих «Тетрадях», провозглашая атеистические принципы, показал несовместимость философии с религией. Религиозному мировоззрению, в основе которого, как указывал Маркс, лежит бессилие и страх человека перед неведомыми и непознанными им силами, он противопоставил смелые взгляды Эпикура, его стремление к свободе и независимости духа, его борьбу против мракобесия. Уже в то время для Маркса философия являлась активной силой, способной воздействовать на мир, разру­шать укоренившиеся предрассудки, косные представления и суеверия.

Именно с позиций философии, активно вторгающейся в жизнь, Маркс критиковал в «Тетрадях» тех последователей Гегеля, которые заявили, будто «умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа» (настоящий том, стр. НО).

Развивая мысль о широких познавательных возможностях философской науки, Маркс подчеркивает огромную силу ее воздействия на мир, могущество человеческого рааума. При этом он особенно саркастически высмеивает представителей тех философских систем, которые считают человеческий дух неспособным постигнуть суть вещей и ратуют за слепое прекло­ нение перед миром якобы непознаваемых явлений. К такой ка­тегории философов Маркс причислил и агностиков-кантианцев, которых он называет «профессиональными жрецами неведения», отмечая, что «их повседневное занятие заключается в причита­ ниях о своей собственной немощи и о мощи вещей» (настоящий том, стр. 49).

«Тетради по эпикурейской философии» Маркс использовал в качестве подготовительных материалов при работе над док­торской диссертацией «Различие между натурфилософией Демо­крита и натурфилософией Эпикура». В апреле 1841 г. Иенским университетом, куда он направил свою диссертацию, ему была присвоена степень доктора философии.

X

ПРЕДИСЛОВИЕ

В докторской диссертации Маркса, которая также публи­куется в 40 томе Сочинений, получил дальнейшее развитие целый ряд положений, высказанных им в «Тетрадях». Она пред­ ставляет собой стройное законченное произведение, характери­зующее ее автора как незаурядного мыслителя и исследователя. По методам анализа и интерпретации материала, широте при­влеченных к исследованию источников, богатству и меткости идей эта работа превосходит своим уровнем многие тогдашние труды по истории философии.

В диссертации Маркс выступает еще как сторонник идеа­ лизма, последователь Гегеля. Тем не менее он расходится с наи­более выдающимся представителем немецкой классической философии как в оценке отдельных историко-философских явлений, так и в подходе к ряду жизненных вопросов. Много лет спустя, характеризуя содержание Марксовой диссертации, Энгельс в беседе с одним из русских общественных деятелей обратил внимание именно на эту тенденцию. Он говорил, что в то время «Маркс, в совершенстве усвоив себе гегелевский диалектический метод и еще не будучи вынужден ходом своих занятий заменить его материалистическим диалектическим мето­дом, уже обнаруживает полную самостоятельность от Гегеля, в самом применении гегелевской диалектики, и притом именно в той сфере, где Гегель, несомненно, всего сильнее: в истории мышления» («Воспоминания о Марксе и Энгельсе», М., 1956, стр. 347-348).

В самой формулировке темы исследования Маркса содер­жалась определенная полемика с Гегелем, который с явным предубеждением относился к античной атомистике и материа­лизму Демокрита, Эпикура и Лукреция. В предисловии к дис­сертации, написанном в марте 1841 г., Маркс по существу бросил Гегелю упрек в недооценке этих философских систем, указав, что они «составляют ключ к истинной истории греческой философии» (настоящий том, стр. 153). Однако Маркс весьма да­лек от отрицания заслуг Гегеля — этого, как он пишет, «гигант­ского мыслителя», — как в разработке истории философии, так и в развитии философской мысли в целом, особенно диалектиче­ ского метода. Маркс осуждает как тех, кто рабски следует за Гегелем, «с наивным некритическим доверием» к нему, так и тех, кто проявляет нигилистическое отношение к гегелевской философии. Он видит в ней не догму, сквозь призму которой следует рассматривать все явления, а отправной пункт для са­мостоятельной работы мысли, принцип движения вперед.

Обращение молодого Маркса в его диссертации к античной философии было обусловлено отнюдь не только стремлением

ПРЕДИСЛОВИЕ

XI

восстановить правильную оценку заслуг древнегреческой ато­мистики, в частности показать подлинное место в истории античной философии Эпикура, несправедливо обвиненного в про­стом заимствовании атомистического принципа у Демокрита. Как и в период своей работы над «Тетрадями», Маркс видел в анализе воззрений передовых античных мыслителей средство, как он считал, обосновать объективную возможность деятель­ного начала в жизненной борьбе, утвердить принцип свободы в действиях и поступках. Необходимость и случайность, фаталь­ная предопределенность и свобода, скепсис и оптимизм — вот в чем усматривал Маркс разницу между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. Эпикур — оригиналь­ный и самостоятельный мыслитель, хотя он и кладет в основу своего учения атомистический принцип, впервые выдвинутый и развитый Демокритом и Левкиппом, —таков основной вывод, который делает Маркс из сравнительного анализа физики Демокрита и физики Эпикура. Существенной чертой философии Эпикура Маркс считал его учение о самопроизвольном откло­нении атомов. Здесь, по мнению Маркса, проявились элементы диалектики, присущие древнегреческому мыслителю. Маркс говорил, что в противоположность Демокриту Эпикур по суще­ству выдвинул идею диалектического самодвижения, трактуя ее как принцип активности, деятельности.

Маркс определяет различие и во многом противоположность этических учений Демокрита и Эпикура. В этике Эпикура Маркса привлекает оптимистическое жизнерадостное начало, освобождающее человека от слепых суеверий и фатализма. И с этим связано стремление Маркса выяснить общее отношение философии к действительности, подчеркнуть ее автономность, активное влияние ее на мир. «В том общем отношении, которое философ устанавливает между миром и мыслью, — отмечает Маркс, — он лишь объективирует для самого себя отношение своего особого сознания к реальному миру» (настоящий том, стр. 164). Отсюда, однако, не следует, что Маркс считал дей­ ствительное устройство мира результатом объективации фило­софии как проявления индивидуального самосознания. Такова была точка зрения его тогдашних единомышленников мла­догегельянцев. Расходясь с ними уже в то время по этому вопросу, Маркс на деле исходил из объективного существо­вания мира реальных явлений, независимо от самосознания. Там, где младогегельянцы видели только одностороннее воз­действие философии на мир, Маркс обнаруживает их взаимо­действие. Он указывает, что «в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской»

XII

ПРЕДИСЛОВИЕ

(настоящий том, стр. 210). В процессе этого взаимодействия, в столкновении с миром, существующим вне философии, проверяется правильность всякой философии. Философия — орудие практического изменения мира человеком, а для этого она должна стать посюсторонней, мирской, иными сло­вами, не только правильно воспроизвести картину реальной жизни, но и стать фактором ее преобразования и улучшения.

Здесь, таким образом, в зародышевой форме высказана идея, которая впоследствии была всесторонне, с научных позиций, развита Марксом — идея органической связи между наукой и практической деятельностью.

В диссертации нашли свое дальнейшее развитие и воззре­ния молодого Маркса на религию. Маркс выступает как страстный провозвестник атеизма, как убежденный против­ник религиозных предрассудков. В религии он видит силу, сковывающую научную мысль, источник духовного рабства. В борьбе передовой философии против религиозных предубе­ждений, подчеркивает Маркс, недопустима половинчатость. Его симпатии к эпикурейской философии в значительной мере были вызваны тем, что в Эпикуре он увидел последовательного борца с религиозным мистицизмом. Обвинения в безбожии, которые с древних времен раздавались в адрес Эпикура, в гла­зах Маркса лишь свидетельствовали в его пользу. «Филосо­фия, — писал он, имея в виду прогрессивную философскую мысль, — ...всегда будет заявлять — вместе с Эпикуром — своим противникам: «Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах»» (настоящий том, стр. 153).

Бросив смелый вызов «небесным и земным богам», Маркс вслед за младогегельянцами утверждает, что рядом с человече­ским самосознанием «не должно быть никакого божества» (настоящий том, стр. 154). В его интерпретации это положение утрачивает, однако, в значительной мере присущую младо­гегельянцам тенденцию поставить самосознание на место боже­ственного начала, искусственно придать ему почти религиоз­ную силу. В толковании Маркса здесь акцент делается на высоком значении человеческого разума и человеческой лич­ ности в противоположность христианской религии и этике, принижающим достоинства человека.

В диссертации Маркс делает шаг вперед в подведении под атеистические взгляды научно-критической базы. Раскрывая несостоятельность и искусственность религиозных догм, дока­зательств существования бога, он не сводит задачу философии только к опровержению этих догм, а намечает пути изучения

ПРЕДИСЛОВИЕ

XIII

сущности, происхождения и причин распространения религиоз­ных верований. Он далек от толкования их в духе вульгарного поверхностного атеизма — как простого нагромождения нелепо­ стей. Подходя к критике религии с присущим его взглядам историзмом, он делает вывод, что появление веры в богов отра­жает определенную ступень в развитии человеческого созна­ния, примитивный уровень мышления, не способного понять и объяснить окружающие явления и приписывающего им сверхъ­ естественные, иррациональные черты. В мифологии, подчерки­вал Маркс, получили выражение определенные формы бытия того или иного народа, его мироощущение. Нередко, особенно на ранних стадиях исторического развития, это религиозно-фантастическое восприятие жизни, имевшее своей основой реальную действительность, переплеталось с искусством, полу­чало свое образное воплощение в художественном творчестве.

Мысли Маркса о религии, высказанные в диссертации, отно­ сятся к плодотворным результатам его первых философских исследований, хотя атеистические взгляды молодого философа в то время еще не опирались на материалистическое мировоз­зрение. Однако вывод о земном происхождении религии спо­ собствовал созреванию зародышей этого мировоззрения. Неда­ ром в появившейся в том же году, когда была написана Марксова диссертация, работе Фейербаха «Сущность христианства», дока­ зывавшей, что религия есть лишь фантастическое отражение существа самого человека, Маркс обнаружил много созвучного своим взглядам и высоко оценил этот труд.

Путь дальнейших идейных поисков Маркса шел через вос­приятие позитивных сторон Фейербаховского материализма, при одновременном преодолении его слабостей, к выработке качественно нового, диалектико-материалистического револю­ционного мировоззрения.

В 40 томе публикуется ряд произведений, отражающих журналистскую деятельность молодого Маркса в начале 40-х го­дов XIX века. Это в первую очередь работы, писавшиеся им для прогрессивной оппозиционной газеты «Rheinische Zeitung», в которой он сотрудничал с мая 1842 г. по март 1843 года (с 15 октября 1842 г. в качестве ее редактора). Публицистиче­ские выступления на страницах «Rheinische Zeitung» явились для Маркса тем поприщем, где он получил возможность реали­зовать свою идею об активном воздействии передовой филосо­фии на жизнь, дать выход своей революционной энергии, раз­вернуть широкую пропаганду сложившихся у него к тому време­ ни революционно-демократических взглядов. Именно при редак­торстве Маркса газета, основанная представителями рейнской

XIV ПРЕДИСЛОВИЕ

оппозиционной буржуазии, стала принимать все более опре­ деленный революционно-демократический характер.

Период сотрудничества Маркса в «Rheinische Zeitung» явился во многих отношениях переломной вехой в развитии его мировоззрения. Хотя в это время Маркс еще стоял на идеа­листических позициях в толковании соотношения между мате­ риальной и духовной деятельностью, природы и роли государ­ ства, в процессе работы в газете он в ряде вопросов обнаружил тенденцию к отходу от объяснения различных явлений в духе традиционного идеализма. Постоянное обращение к конкретной действительности, к острым политическим и социальным про­блемам, стремление уяснить подоплеку общественных конфлик­тов, разобраться в причинах угнетенного положения народных масс побуждало молодого сотрудника и редактора «Rhei­nische Zeitung» настойчиво искать ключ к пониманию подлин­ных законов общественной жизни, проявлять все большее внимание к сфере материальных интересов. В воззрениях Маркса все больше созревали материалистические элементы, и в целом работа в газете способствовала повороту его от идеа­лизма к материализму.

Статьи из «Rheinische Zeitung», публикуемые в 40-ом томе, примыкают к тем образцам революционной публицистики моло­ дого Маркса, которые вошли в состав 1-го тома настоящего издания Сочинений основоположников марксизма. По своему содержанию они частично посвящены тем же вопросам и слу­ жат дополнительным источником для изучения уже известных сторон публицистической деятельности Маркса того времени. Однако некоторые из них написаны на совершенно иные темы и содержат материал, значительно расширяющий представле­ ние о Марксе-публицисте. В свете этих дополнительных мате­риалов еще нагляднее и конкретнее предстает роль Маркса как страстного противника феодально-монархических порядков в Пруссии и других германских государствах, обличителя реак­ции во всех ее проявлениях, полицейско-бюрократического про­извола, попрания гражданских прав, гонений на передовую печать, последовательного защитника демократических прин­ципов. Публикуемые статьи — еще одно яркое свидетельство полемического таланта молодого Маркса, его умения отстаивать в подцензурной печати, прибегая порой к эзоповскому языку, демократические идеи, давать отпор противникам прогресса, бичевать ретроградные взгляды и угодничество представителей реакционной печати.

В статье «О сословных комиссиях в Пруссии», как и в ряде других своих выступлений на страницах «Rheinische Zeitung»,

ПРЕДИСЛОВИЕ

XV

Маркс распространяет критику феодально-абсолютистского ре­ жима в Пруссии на самые его социальные основы — на господ­ ство и сословные привилегии дворянства. Дух кастовости и сословности, подчеркивает он, пронизывает все прусские поли­ тические институты и учреждения. Решительно осуждая самый принцип сословного представительства, раскрывая его антина­родную сущность, Маркс показал, что созванные на его основе в Пруссии в 1842 г. соединенные сословные комиссии провин­циальных ландтагов являются лишь фикцией представитель­ного учреждения, карикатурой на него. По своему составу, по своей организации и функциям они могли быть лишь орга­ ном, играющим прислужническую роль по отношению к прус­ской монархии, рупором интересов феодальной аристократии и крупного землевладения.

Статьи «Полемическая тактика аугсбургской газеты» и ««Rhein- und Mosel-Zeitung» как великий инквизитор» относятся к выступлениям Маркса, в которых он давал отповедь немецкой консервативной и клерикальной прессе, игравшей роль подго­лоска реакции и оправдывавшей полицейские меры правитель­ства против либеральной и демократической оппозиции. Разоб­ лачая общую контрреволюционную линию этих печатных орга­ нов, Маркс клеймил их и как участников травли прогрессивной прессы, в том числе и «Rheinische Zeitung». Ряд публикуемых статей («Кабинетский указ относительно периодической печати» и др.) отражает борьбу Маркса за свободу печати, против реак­ ционной цензуры, препятствующей ее развитию.

В том включено несколько написанных Марксом заявлений и примечаний, в которых он, выступая от имени редакции газеты, раскрывает и уточняет ее позицию в связи с публика­цией на ее страницах тех или других материалов или в связи с полемикой, которую «Rheinische Zeitung» приходилось вести с другими органами печати. Характерным примером в этом отношении является опубликованное Марксом 23 октября 1842 г. редакционное заявление по поводу напечатанной в «Rheinische Zeitung» неделей раньше его статьи «Коммунизм и аугсбургская «Allgemeine Zeitung»» (см. настоящее издание, т. 1, стр. 114—118). Маркс в то время еще не пришел к комму­нистическим убеждениям, однако он рассматривает в этой статье коммунизм как важный современный вопрос, выдвигае-,мый самой жизнью, борьбой «сословия, которое в настоящее время не владеет ничем», — т. е. пролетариата. В редакцион­ном заявлении он вновь опровергает инсинуации аугсбургской «Allgemeine Zeitung», пытавшейся представить «Rheinische Zei­ tung» в глазах официальных властей и обывателей распростра-

XVI

ПРЕДИСЛОВИЕ

нительницей коммунистических идей, и продолжает отстаи­вать в полемической форме мысли своей предыдущей статьи, отражающие его тогдашнее отношение к коммунизму как к проб­леме, которая требует всестороннего и глубокого изучения.

Особый интерес представляет публикуемая в томе серия из трех статей — «Муниципальная реформа и «Kölnische Zeitung»», а также примыкающая к этой серии статья «Корреспондент «Kölnische Zeitung» и позиция «Rheinische Zeitung»». Эти работы были написаны Марксом в ноябре 1842 г. и опубликованы тогда же в «Rheinische Zeitung», как и многие другие его пуб­лицистические произведения того времени, без подписи. Лишь в 1972 г. в результате проведенных немецкими учеными исследований удалось обнаружить документальные доказатель­ства принадлежности этих статей перу Маркса.

Серия статей о муниципальной реформе показывает участие Маркса в острой дискуссии, развернувшейся в общественных кругах и в немецкой прессе по одному из важнейших политиче­ ских вопросов того времени. За спорами о характере и формах проведения реформы местного управления в Рейнской про­ винции Пруссии скрывалось столкновение интересов прогрес­сивной буржуазии и народных масс с интересами господствую­щей феодально-аристократической верхушки прусского госу­дарства, в качестве глашатая которой выступала реакционная печать. Под видом муниципальной реформы прусское прави­тельство и поддерживающие ее круги стремились еще больше урезать гражданские права жителей Рейнской области, сохра­нившиеся со времен французской буржуазной революции конца XVIII в. и наполеоновских войн, и путем введения раз­дельного общинного устройства для городских и сельских общин восстановить привилегии феодального дворянства, подор­ ванные в период оккупации левого берега Рейна французскими войсками. Представители оппозиции выступали против этих новых посягательств правящего класса на элементы буржуаз­ного правопорядка, уцелевшие на Рейне даже после присоеди­нения рейнских территорий к Пруссии в 1815 г., и добивались проведения муниципальной реформы в духе буржуазного права.

В статьях о муниципальной реформе Маркс поддерживал требования радикальной буржуазии, но, будучи революцион­ным демократом, он подходил к вопросу о реформе местного управления с более последовательных и решительных позиций. Выступая по этому вопросу, Маркс энергично защищал один из основных принципов французской революции: «равенство для всех, для горожан и крестьян», добивался осуществления

ПРЕДИСЛОВИЕ

XVII

этого принципа в интересах широких народных масс. Ярко проявилось в этих статьях полемическое дарование Маркса, его блестящее остроумие, его умение разить противника, поль­зуясь его же аргументами и уличая его в отсутствии логики. Критическое острие статей было направлено против «Köl­nische Zeitung», солидаризировавшейся с феодально-аристокра­тическими кругами в вопросе о реформе. Выступая против этой газеты, выражавшей в то время умонастроения кон­сервативных слоев рейнской буржуазии, Маркс по существу вел полемику со всей официальной Пруссией, со всеми реак­ционными силами Прусского королевства.

Толкование правовых проблем в статьях Маркса о муници­пальной реформе явно несет на себе печать философско-правовых воззрений Гегеля, для которого было характерно абстрактное, внеклассовое представление о праве и законе. Однако здесь, как и в других статьях того периода, Маркс уже делает шаги к преодолению гегелевского идеализма. Приближаясь к материалистическому истолкованию обществен­ных явлений, Маркс высказывает ряд проницательных мыслей, в частности, о роли реальных отношений в процессе формиро­вания правовых норм. «Закон, — писал он в статье «Муници­пальная реформа и «Kölnische Zeitung»», — может быть только идеальным, сознательным отражением действительности, тео­ ретическим самообособившимся выражением практических жизненных сил» (настоящий том, стр. 255).

Статьи Маркса о муниципальной реформе являются еще одним свидетельством его борьбы как редактора «Rheinische Zeitung» за передовое мировоззрение и радикальные демокра­ тические требования.

В томе представлены статьи Маркса, публиковавшиеся в других органах печати того времени, в частности в журнале «Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst». Эти статьи написаны в том же революционно-демократическом духе, как и те, что печатались им на столбцах «Rheinische Zeitung», и также направлены против сил реакции. Так, в журнале «Deutsche Jahrbücher» осенью 1842 г. Маркс взял под защиту от нападок реакционеров взгляды одного из лидеров младо­гегельянцев Бруно Бауэра (см. статью «Еще несколько слов о брошюре д-ра О. Ф. Группе: «Бруно Бауэр и академическая свобода преподавания», Берлин, 1842»).

В то же время уже тогда стали обнаруживаться признаки серьезного расхождения Маркса со своими бывшими единомыш­ленниками — младогегельянцами. В период редактирования Марксом «Rheinische Zeitung» возник прямой конфликт между

XVIII

ПРЕДИСЛОВИЕ

ним и младогегельянским кружком берлинских литераторов — так называемыми «Свободными». Маркса не удовлетворяла характерная для «Свободных» абстрактная критика всего, без разбора, без выдвижения положительной программы, их про­поведь голого отрицания. Особенно возмущало его то трескучее ультрарадикальное фразерство, в которое они облекали свои идеи. В конце ноября 1842 г. Маркс выступил на страницах «Rheinische Zeitung» с публикуемой в томе заметкой «Отноше­ние Гервега и Руге к «Свободным»». В ней он открыто выразил свое отрицательное отношение к этому берлинскому кружку, дав понять, что выступления его представителей компромети­руют демократическое движение в Германии. Критика «Сво­бодных» положила начало размежеванию Маркса с младо­гегельянским направлением.

«Rheinische Zeitung» подвергалась суровым цензурным пре­следованиям со стороны правящих кругов, усматривавших в том направлении, которое придал газете Маркс, угрозу для основ прусского государства. Над газетой постоянно нависала угроза закрытия. В документах, публикуемых в томе («Письмо Ренара обер-президенту фон Шаперу», «Замечания по поводу обвинительных пунктов министерского рескрипта»), отражены мужественная борьба Маркса за сохранение и продолжение издания «Rheinische Zeitung», его попытки отвести от нее удар властей. В этих документах проявилось большое тактическое искусство Маркса как политического деятеля, умевшего обле­кать радикальные взгляды во внешнелояльную форму, соче­тать принципиальность с необходимой в тяжелых цензурных условиях гибкостью, приводить тонкие, неуязвимые для про­тивника юридические аргументы в обоснование прав оппози­ционной печати на легальное выражение своих мнений. Благо­даря умелой тактике и самоотверженной борьбе с цензурой Марксу удалось продлить на несколько месяцев существование «Rheinische Zeitung», издание которой в конечном счете было запрещено прусской реакцией.

Последующий период деятельности Маркса, когда уже совер­шился его переход от идеализма к материализму и от револю­ционного демократизма к коммунизму, представлен в томе несколькими работами. Сюда относится его заявление в редак­цию газеты «Démocratie pacifique», написанное вместе с А. Руге в связи с подготовкой ими в Париже издания революционно-критического журнала «Deutsch-Französische Jahrbücher», а также конспект мемуаров якобинца Левассёра, составленный Марксом, по-видимому, в конце 1843 — начале 1844 г., в связи с неосуществленным намерением написать историю Конвента.

ПРЕДИСЛОВИЕ

XIX

Конспект этой книги, которому Маркс дал заглавие «Борьба монтаньяров с жирондистами», свидетельствует о неослабеваю­ щем интересе Маркса к такому крупнейшему событию всемир­ной истории, как французская революция конца XVIII века. В конспекте немного собственных замечаний составителя, однако большой научный интерес представляет сам подбор материала, показывающий особое внимание Маркса к роли народных масс в истории, к их воздействию на ход революций. Именно возрастающая революционная активность масс, их усилившееся после падения монархии 10 августа 1792 г. недо­вольство правлением жирондистов — представителей умерен­ной буржуазии, как красноречиво свидетельствуют использо­ванные Марксом факты, привели к установлению революцион­ ной диктатуры якобинцев. Изучение этих событий, несомненно, имело крупное значение в процессе формирования взглядов Маркса на борьбу классов как на важнейший фактор истори­ческого развития.

Конспект книги Левассёра, как и другие подготовительные материалы Маркса этого времени, в частности пять тетрадей с выписками по всемирной истории, составленные во время пребывания в Крейцнахе летом 1843 г., свидетельствуют о той большой роли, которую играло изучение конкретного исто­рического процесса в становлении его материалистических взглядов и в переходе его на коммунистические позиции. К мате­ риалистическим и коммунистическим выводам вели Маркса не только критический пересмотр идеалистической философии Гегеля и размежевание с воззрениями младогегельянцев, но и глубокий анализ всемирной истории. Он постепенно осоз­нает, что движущей пружиной общественного развития являет­ ся столкновение материальных интересов различных классов, осмысливает историческую роль революционных движений и в то же время приходит к пониманию ограниченного ха­рактера революций прошлого, что приводило к мысли о необхо­ димости радикального, коммунистического преобразования об­щества. Занятия историей, обобщение ее опыта ставили разви­тие теоретической мысли Маркса на подлинно научный фунда­мент, облегчили ему нахождение реальных путей для выработки научных основ революционно-пролетарского мировоззрения.

Во второй раздел 40-го тома входят литературно-поэтические произведения молодого Маркса. В том включаются все дошед­шие до нас стихотворения Маркса, которые он написал главным образом в 1835—1837 гг. Стихи составляют шесть тетрадей, четыре из которых написаны собственной рукой Маркса, а пятая и шестая — рукой его сестры Софи.

XX

ПРЕДИСЛОВИЕ

Первые три тетради Маркс посвятил своей невесте Женни фон Вестфален. Четвертая тетрадь, наиболее зрелая, посвящена отцу. В ней, наряду со стихами, в качестве приложения даны главы из сатирического романа в прозе «Скорпион и Феликс», которые тоже печатаются в 40-м томе. Наконец, пятая тетрадь представляет собой альбом сестры Маркса Софи, а шестая — ее записную книжку. В альбом она вписывала только стихи брата, а в записную книжку также и стихи других авторов.

Стихосложением Маркс занимался в возрасте от 15 до 19 лет. Он самокритично относился к своему поэтическому творчеству, а в более поздние годы даже весьма иронически оценивал его. Однако стихотворения молодого Маркса пред­ставляют большой интерес для исследователей его биографии. Эти поэтические опыты юного Маркса являются важным источ­ником для понимания ранней стадии формирования его фило­софских и эстетических взглядов, источником особенно ценным, поскольку за этот период не сохранилось других свидетельств его творчества, кроме гимназических сочинений и письма к отцу от 10—11 ноября 1837 г.

Со стихотворных страниц перед нами встает образ моло­дого человека, неудовлетворенного существующей действитель­ностью, стремящегося к активной деятельности и борьбе. Он еще не знает, как действовать, но всем своим существом чувствует, что нельзя прозябать, довольствоваться уготованным судьбой, идти по проторенному пути:

«Не могу я жить в покое, Если вся душа в огне. Не могу я жить без боя И без бури, в полусне.

Так давайте в многотрудный

И в далекий путь пойдем,

Чтоб не жить нам жизнью скудной

В прозябании пустом.

Под ярмом постыдной лени

Не влачить нам жалкий век,

В дерзновенье и стремленье

Полновластен человек»

(настоящий том, стр. 372, 373).

По своему характеру стихи Маркса можно разделить при­мерно на пять жанров. Это философская лирика, стихи, посвя­щенные выдающимся немецким мыслителям, эпиграммы, нося-

ПРЕДИСЛОВИЕ

XXI

щие остро сатирический характер, баллады и, наконец, посвя­щенные Женни лирические стихи, написанные в большинстве случаев в форме сонетов.

Как известно, Маркс был помолвлен осенью 1836 г. с дочерью правительственного советника Людвига фон Вестфалена Женни, подругой его детских лет, в тайне от ее родни. Прошло семь лет с момента их обручения, прежде чем брак Маркса и Женни стал, наконец, возможен. Свои чувства к любимой, с которой он был разлучен, Маркс и запечатлел в большинстве стихов. В них отражается высокий моральный облик юноши, благо­родство и широта его стремлений.

Касаясь философского жанра в поэзии Маркса, следует отметить, что здесь нашли отражение идеи беспредельности мира и вечности движения. Из эпиграмм становится ясно, как Маркс уже с молодых лет презирал тупое самодовольство фили­стеров с их равнодушием ко всему, что делается вокруг, нена­видел мещанство, которое довольствуется только покоем и уютом. В ряде стихов воздается должное немецким поэтам и философам — Гёте, Шиллеру, Гегелю. И даже в балладах, носящих в большинстве случаев подражательный характер, чувствуется неукротимый дух готового ринуться в борьбу сме­лого юноши.

На поэзию молодого Маркса, безусловно, оказала прежде всего влияние немецкая классическая литература в лице ее величайших представителей — Гёте, Шиллера и Гейне. Отдель­ные стихотворения близки по мотивам и форме произведениям немецких романтиков первой половины XIX века.

Главная ценность стихотворений Маркса, несмотря на их недостаточное художественное совершенство, заключается в том, что в них отражены многие стороны мировоззрения пытливого юноши, его отношение к окружающей действительности, фор­мирующиеся черты его личности. Стихи свидетельствуют об огромной эрудиции молодого Маркса, о его прекрасном знании классической и современной литературы, как немецкой, так и мировой.

Третий отдел тома составляют «Приложения», куда входит ряд документов биографического характера, отражающих заня­тия Маркса в Трирской гимназии, а также в Боннском и Бер­линском университетах. Кроме того, в «Приложения» входят два гимназических сочинения К. Маркса, все дошедшие до нас письма отца к сыну и ряд сохранившихся писем Женни фон Вестфален Марксу.

Особенно большой интерес представляют письма Генриха Маркса сыну. Они доносят до читателя картину напряженной

XXII

ПРЕДИСЛОВИЕ

жизни Маркса-студента. Письма свидетельствуют о заботливом отношении отца к юному Марксу, но вместе с тем умеренный в своих взглядах трирскии адвокат выражает в них тревогу по поводу неукротимой жажды познания, бурного темперамента и свободомыслия сына, в том числе и в религиозных вопросах. Письма Женни фон Вестфален Марксу раскрывают взаимную нежность и силу связывающих их чувств.

* * #

Все ранее печатавшиеся и теперь публикуемые в 40 томе Сочинений произведения К. Маркса воспроизводятся в исправ­ленных переводах. Большая часть стихов молодого Маркса, а также почти все письма, включенные в приложения, публи­куются на русском языке впервые.

В 40 и 41 томах Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса ре­дакционные заголовки даются в квадратных скобках.

Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС

К.МАРКС

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

(1835-1843)

[ з

РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ¹

Животному сама природа определила круг действий, в кото­ром оно должно двигаться, и оно спокойно его завершает, не проявив стремления выйти за его пределы, не подозревая даже о существовании какого-либо другого круга. Также и человеку божество указало общую цель — облагородить чело­вечество и самого себя, но оно предоставило ему самому изы­скание тех средств, которыми он может достигнуть этой цели; оно предоставило человеку занять в обществе то положение, которое ему наиболее соответствует и которое даст ему наилуч­шую возможность возвысить себя и общество.

Возможность такого выбора является огромным преимущест­вом человека перед другими существами творения, но вместе с тем выбор этот является таким действием, которое может уничтожить всю жизнь человека, расстроить все его планы и сделать его несчастным. Серьезно взвесить этот выбор — такова, следовательно, первая обязанность юноши, начинаю­щего свой жизненный путь и не желающего предоставить случаю самые важные свои дела.

У каждого перед глазами есть цель, которая, по крайней мере ему самому, кажется великой и которая действительно такова, если ее признает великой самое глубокое убеждение, проникновеннейший голос сердца, ибо божество никогда не оставляет смертного совершенно без руководителя; оно говорит тихо, но уверенно.

Но это — легко заглушаемый голос, и то, что мы считали воодушевлением, порождено, быть может, мгновением, — и точно так же возможно, что мгновение вновь уничтожит его.

4 ' РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫПОРЕ ПРОФЕССИИ

Наше воображение, быть может, воспламенено, наши чувства возбуждены, призраки носятся перед нашими глазами, и мы страстно стремимся к той цели, которую, мнится нам, само божество нам указало; но то, что мы с жаром прижимали к сердцу, скоро отталкивает нас, — и вот все наше существование разрушено.

Мы должны поэтому серьезно взвесить, действительно ли нас воодушевляет избранная профессия, одобряет ли ее наш внут­ренний голос, не было ли наше воодушевление заблуждением, не было ли то, что мы считали зовом божества, самообманом. Но сможем ли мы это узнать, не обнаружив самый источник воодушевления?

Великое окружено блеском, блеск возбуждает тщеславие, а тщеславие легко может вызвать воодушевление или то, что показалось нам воодушевлением; но того, кого увлек демон честолюбия, разум уже не в силах сдержать, и он бросается туда, куда его влечет непреодолимая сила: он уже больше не вы­бирает сам своего места в обществе, а это решают случай и иллюзия.

Нашим призванием вовсе не является такое общественное положение, при котором мы имеем наибольшую возможность блистать: подобное положение не таково, чтобы, занимая его, быть может, в течение долгого ряда лет, мы ни разу не почув­ствовали бы усталости, наше рвение никогда бы не иссякло, наше воодушевление никогда бы не остыло. Наоборот, вскоре мы почувствуем, что наши желания не удовлетворены, что наши идеи не осуществились, мы станем роптать на божество, проклинать человечество.

Но не одно только тщеславие может вызвать внезапное воодушевление той или иной профессией. Мы, быть может, разукрасили эту профессию в своей фантазии, — разукрасили ее так, что она превратилась в самое высшее благо, какое только в состоянии дать жизнь. Мы не подвергли эту профессию мысленному расчленению, не взвесили всей ее тяжести, той великой ответственности, которую она возлагает на нас; мы рассматривали ее только издалека, а даль обманчива.

В этом случае наш собственный разум не может служить нам советчиком, ибо он не опирается ни на опыт, ни на глубокое наблюдение, будучи обманут чувствами, ослеплен фантазией. Но куда же нам обратить свои взоры, кто поддержит нас там, где наш разум покидает нас?

Родители, которые уже прошли большой жизненный путь, которые испытали уже суровость судьбы, — подсказывает нам наше сердце.

РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ

5

И если наше воодушевление сохраняет еще свою силу, если мы продолжаем еще любить избранную профессию, чувствовать призвание к ней и после того, как хладнокровно обсудили ее, увидели все ее бремя, все ее трудности, — тогда мы должны избрать ее, тогда не обманет нас воодушевление, не увлечет поспешность.

Но мы не всегда можем избрать ту профессию, к которой чувствуем призвание; наши отношения в обществе до известной степени уже начинают устанавливаться еще до того, как мы в состоянии оказать на них определяющее воздействие.

Уже наша физическая природа часто противостоит нам угро­жающим образом, а ее правами никто не смеет пренебрегать.

В наших силах, правда, стать выше ее, но тем быстрее про­изойдет тогда наше падение; мы решаемся в таком случае строить здание на рыхлой основе, и вся наша жизнь превра­щается в злосчастную борьбу между духовным и телесным прин­ципом. Но как может тот, кто не в состоянии победить в самом себе борющиеся элементы, противостоять неудержимому на­тиску жизни, как может он спокойно действовать? А ведь только из спокойствия могут возникнуть великие и прекрасные дела; оно — та почва, на которой только и произрастают зре­лые плоды.

Но несмотря на то, что при таком физическом состоянии, которое не соответствует нашей профессии, мы не в состоянии работать долго и редко работаем с радостью, все же мысль, что мы свое благополучие принесли в жертву долгу, толкает нас на то, чтобы действовать энергично, хотя и со слабыми силами. Если же мы избрали профессию, для которой у нас нет необхо­ димых способностей, то мы никогда не исполним ее достойным образом и вскоре с чувством стыда должны будем убедиться в своей собственной неспособности и сказать себе, что мы — бесполезные существа творения, что мы являемся такими чле­ нами общества, которые не могут осуществить свое призвание. Самым естественным результатом будет тогда презрение к са­ мому себе; а есть ли чувство более мучительное, есть ли чувство, которое еще меньше, чем это, может быть возмещено дарами внешнего мира? Презрение к самому себе — это змея, которая вечно растравляет и гложет сердце, высасывает его животво­рящую кровь, вливает в нее яд человеконенавистничества и отчаяния.

Заблуждение относительно наших способностей к определен­ной профессии, которую мы подвергли подобному рассмотре­нию, — это ошибка, которая мстит за себя, и если даже она не встречает порицания со стороны внешнего мира, то причиняет

б ■ РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ

нам более страшные муки, чем те, какие в состоянии вызвать внешний мир.

Если мы все это взвесили и если условия нашей жизни позво­ляют нам избрать любую профессию, тогда мы можем выбрать ту, которая придает нам наибольшее достоинство, выбрать профессию, основанную на идеях, в истинности которых мы совершенно уверены. Мы можем выбрать профессию, откры­вающую наиболее широкое поприще для деятельности во имя человечества и для нашего приближения к той общей цели, по отношению к которой всякая профессия является только средством, — для приближения к совершенству.

Достоинство есть именно то, что больше всего возвышает человека, что придает его деятельности, всем его стремлениям высшее благородство, что позволяет ему несокрушимо возвы­шаться над толпой, вызывая ее изумление.

Но достоинство может придать лишь та профессия, в которой мы не являемся рабскими орудиями, а самостоятельно творим в своем кругу; та профессия, которая не требует предосуди­тельных действий — предосудительных хотя бы только по внешнему виду — и за которую даже самый лучший может приняться с благородной гордостью. Профессия, дающая все это в наибольшей степени, не всегда является самой высокой, но всегда самой предпочтительной.

Но подобно тому как нас унижает профессия, не соответст­вующая нашему достоинству, точно так же изнемогаем мы под бременем профессии, основанной на идеях, которые впослед­ствии будут нами признаны ложными.

Тут мы не видим другого спасения, кроме самообмана. А сколь ужасно спасение, которое дает самообман!

Те профессии, которые не столько вторгаются в самую жизнь, сколько занимаются абстрактными истинами, наиболее опасны для юноши, у которого еще нет твердых принципов, прочных и непоколебимых убеждений. Вместе с тем эти про­фессии кажутся нам самыми возвышенными, если они пустили в нашем сердце глубокие корни, если идеям, господствующим в них, мы готовы принести в жертву нашу жизнь и все наши стремления.

Они могут осчастливить того, кто имеет к ним призвание, но они обрекают на гибель того, кто принялся за них поспешно, необдуманно, поддавшись моменту.

Наоборот, высокое мнение об идеях, на которых основана наша профессия, придает нам более высокое положение в обще­стве, повышает наше собственное достоинство, делает наши действия непоколебимыми.

Начало выпускного гимназического сочинения Маркса «Размышления юноши при выборе профессии»

РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ

7

Тот, кто избрал профессию, которую он высоко ценит, содрогнется при мысли, что может стать недостойным ее, — он будет поступать благородно уже потому, что благородным является положение, занимаемое им в обществе.

Но главным руководителем, который должен нас направлять при выборе профессии, является благо человечества, наше соб­ственное совершенствование. Не следует думать, что оба эти интереса могут стать враждебными, вступить в борьбу друг с другом, что один из них должен уничтожить другой; челове­ческая природа устроена так, что человек может достичь своего усовершенствования, только работая для усовершенствования своих современников, во имя их блага.

Если человек трудится только для себя, он может, пожалуй, стать знаменитым ученым, великим мудрецом, превосходным поэтом, но никогда не сможет стать истинно совершенным и великим человеком.

История признает тех людей великими, которые, трудясь для общей цели, сами становились благороднее; опыт превоз­носит, как самого счастливого, того, кто принес счастье наи­большему количеству людей; сама религия учит нас тому, что тот идеал, к которому все стремятся, принес себя в жертву ради человечества, — а кто осмелится отрицать подобные поучения?

Если мы избрали профессию, в рамках которой мы больше всего можем трудиться для человечества, то мы не согнемся под ее бременем, потому что оно — жертва во имя всех; тогда мы испытаем не жалкую, ограниченную, эгоистическую радость, а наше счастье будет принадлежать миллионам, наши дела будут жить тогда тихой, но вечно действенной жизнью, а над нашим прахом прольются горячие слезы благородных людей.

Написано К. Марксом 12 августа 1835 г. Печатается по рукописи

Впервые опубликовано в издании: Перевод с немецкого

«Archiv für die Geschichte

des Sozialismus

und der Arbeiterbewegung»,

Jg. 11, Leipzig, 192$

Подпись: Марко

8 ]

ПИСЬМО К ОТЦУ ^г

В ТРИР

Берлин, 10—[11] ноября 11837 г.]

Дорогой отец!

Бывают в жизни моменты, которые являются как бы вехами, завершающими истекший период времени, но одновременно с определенностью указывают на новое направление жизни.

В подобные переходные моменты мы чувствуем себя вынуж­денными обозреть орлиным взором мысли прошедшее и настоя­щее, чтобы таким образом осознать свое действительное поло­ жение. Да и сама всемирная история любит устремлять свой взор в прошлое, она оглядывается на себя, а это часто придает ей видимость попятного движения и застоя; между тем она, словно откинувшись в кресле, призадумалась только, желая понять себя, духовно проникнуть в свое собственное деяние — деяние духа.

Отдельная личность настраивается в такие моменты лири­чески, ибо каждая метаморфоза есть отчасти лебединая песнь, отчасти увертюра к новой большой поэме, которая стремится придать сверкающему богатству еще расплывающихся красок прочные формы. И тем не менее, мы хотели бы воздвигнуть памятник тому, что уже однажды пережито, дабы оно вновь завоевало в нашем чувстве место, утраченное им для действия. Но есть ли для пережитого более священное хранилище, чем сердце родителей, этог самый милосердный судья, самый участливый друг, это солнце любви, пламя которого согревает сокровеннейшее средоточие наших стремлений! Да и как могло бы что-то дурное, достойное порицания, быть столь успешно выправлено и заслужить прощение, если бы оно не обнару­жилось как проявление существенного, необходимого состоя-

ПИСЬМО К ОТЦУ

9

ния? И как, по крайней мере, могла бы злополучная подчас игра случая и блужданий духа быть свободной от упрека в порочности сердца?

Следовательно, когда я теперь, в конце прожитого здесь года, оглядываюсь назад, на весь ход событий, чтобы ответить тебе, мой дорогой отец, на твое бесконечно дорогое для меня письмо из Эмса *, то да будет мне позволено обозреть мои дела так, как я рассматриваю жизнь вообще, а именно как выраже­ние духовного деяния, проявляющего себя всесторонне — в науке, искусстве, частной жизни.

Когда я покинул вас, для меня открылся новый мир, мир любви, к тому же вначале страстной, безнадежной любви. Даже путешествие в Берлин, которое при других обстоятель­ствах привело бы меня в величайший восторг, побудило бы к созерцанию природы, разожгло бы жажду жизни, оставило меня холодным. Оно даже сильно расстроило меня, ибо скалы, которые я увидел, были не более непреклонны и горды, чем мои чувства, обширные города не более оживленны, чем моя кровь, обеды в гостинице не более обильны и неудобо­варимы, чем тот рой фантастических образов, который я носил в себе, и, наконец, искусство не так прекрасно, как Женни **.

Приехав в Берлин, я порвал все прежние знакомства, неохотно сделал несколько визитов и попытался погрузиться в науку и искусство.

Для того состояния духа, в котором я тогда находился, лирическая поэзия должна была стать первой темой, — по крайней мере самой приятной и близкой. Однако она была чисто идеалистической; причиной этому было мое состояние и все мое прежнее развитие. Мое небо, мое искусство стали чем-то столь же далеким и потусторонним, как и моя любовь. Все действительное расплылось, а все расплывающееся лишено каких-либо границ. Нападки на современность, неопределен­ные, бесформенные чувства, отсутствие естественности, сплош­ное сочинительство из головы, полная противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть, риторические размышления вместо поэтических мыслей, но, может быть, также некоторая теплота чувства и жажда смелого полета — вот чем отмечены все стихи в первых моих трех тетрадях, посланных Женни. Вся ширь стремления, не знающего никаких границ, проры-

* См. настоящий том, стр. 628 — 629. Ред. ** — Женни фон Вестфален. Ред.

10

ПИСЬМО К ОТЦУ

вается здесь в разных формах, и стихи теряют сжатость и устремляются вширь *.

Но поэзия могла и должна была быть только попутным занятием: я должен был изучать юриспруденцию и прежде всего почувствовал желание испытать свои силы в философии. Обе они так переплелись между собой, что я, с одной стороны, прочел — без всякого критического отношения, по-учени­чески — Гейнекция, Тибо ³ и источники (так, например, я пере­вел на немецкий язык две первые книги пандектов ⁴), с другой стороны, я пытался провести некоторую систему философии права через всю область права. В качестве введения я пред­послал некоторые метафизические положения и довел этот злополучный опус, почти в триста листов, до публичного права ⁵.

Здесь прежде всего оказалась серьезной помехой та самая противоположность между действительным и должным, кото­рая присуща идеализму; она же породила дальнейшее неуклю­жее и неправильное подразделение. Вначале шла у меня мета­физика права, — как я милостиво окрестил ее, — т. е. прин­ципы, размышления, определения понятий, оторванные от всякого действительного права и всякой действительной формы права, все это на манер Фихте ", только у меня современнее и бессодержательнее. При этом с самого начала препятствием к пониманию истины служила ненаучная форма математиче­ского догматизма, при которой субъект ходит вокруг да около вещи, рассуждает так и сяк, а сама вещь не формируется в нечто многосторонне развертывающееся, живое. Треугольник дает математику возможность делать построения и приводить доказательства; он остается просто представлением в про­странстве, не развивается в какую-либо высшую форму; его нужно сопоставить с чем-либо другим, — тогда он принимает новые положения, и эти различные положения, отнесенные к тому же самому предмету, создают для треугольника различ­ные отношения и истины. Совсем иначе обстоит дело в конкрет­ном выражении живого мира мыслей, каким является право, государство, природа, вся философия: здесь нужно внимательно всматриваться в самый объект в его развитии, и никакие про­извольные подразделения не должны быть привносимы; разум самой вещи должен здесь развертываться как нечто в себе про­тиворечивое и находить в себе свое единство.

В качестве второй части следовала философия права, то есть, согласно моему тогдашнему взгляду, рассмотрение раз-

* В оригинале игра слов: «Dichten» («сжатость») имеет также значение «сочи­нение стихов». Ред.

ПИСЬМО К ОТЦУ

и

вития мысли в положительном римском праве, как будто поло­жительное право в своем развитии мысли (я не говорю: в своих чисто конечных определениях) могло быть вообще чем-то иным, отличным от формирования понятия права, которым ведь и должна была заниматься первая часть!

Эту вторую часть я сверх того разделил на учение о формаль­ном и материальном праве; при этом первое должно было описать чистую форму системы в ее последовательности и связи, а также ее подразделение и объем, второе же, наоборот, должно было описать содержание системы, показать, как форма уплотняется в своем содержании. Это та же ошибка, которая имеется и у г-на фон Савиньи, как я это впоследствии обнару­жил в его ученом труде о владении ⁷, с той только разницей, что, согласно Савиньи, формальное определение понятия заключается в том, чтобы «найти место, которое занимает такое-то учение в (зафиксированной) римской системе», а мате­риальное определение сводится «к учению о том положитель­ном содержании, которое римляне связывали с зафиксирован­ным таким образом понятием» ⁸, тогда как я понимал под формой необходимую архитектонику различных видов понятий, а под материей — необходимое качество этих видов. Ошибка заключалась в том, что я воображал, будто материя и форма могут и должны развиваться отдельно друг от друга, и благо­даря этому получил не реальную форму, а нечто вроде письмен­ного стола с выдвижными ящиками, в которые я насыпал затем песку.

Понятие и является посредствующим звеном между формой и содержанием. Поэтому в философском изложении права одно необходимо возникает в другом; более того, форма может быть только дальнейшим развитием содержания. Таким обра­зом я пришел к подразделению материала, какое способен дать субъект в лучшем случае для легкой и поверхностной классификации, — но при этом дух права и его истина исчезли. Все право распалось на договорное и внедоговорное. Для боль­шей наглядности я позволю себе привести всю схему до подраз­деления jus publicum *, которое тоже обработано в формальной части.

I II

Jus privatum ** Jus publicum

* — публичного права. Ptd. ** — Частное право. Ptd.

2 M. и Э., т. 40

12

ПИСЬМО К ОТЦУ

I. Jus privatum

a)     Об условном договорном частном праве.

b)    О безусловном внедоговорном частном праве.

А) Об условном договорном частном праве

а) Личное право; Ь) Вещное право; с) Лично-имущественное право.

а) Личное право

1. Из возмездного договора; II. Из договора обеспечения;
III. Из безвозмездного договора.

I. Из возмездного договора

2. Договор товарищества (societas); 3. Договор найма (locatio
conductio).

3. Locatio conductio

1. Поскольку он относится к орегае *:

a)     собственно locatio conductio (не имеются в виду ни рим­ская сдача в наем, ни сдача в аренду);

b)   mandatum **.

2. Поскольку этот договор относится к usus rei ***:

a) на землю: ususfructus **** (тоже не в чисто римском смы­
сле);

b) на дома: habitatio *****.

И. Из договора обеспечения

1. Договор о третейском решении или о мировой сделке; 2. Договор страхования,

III. Из безвозмездного договора

2. Договор одобрения

1. fide jussio ******; 2. negotiorum gestio *******,

• ••

услугам. Рев.

поручение. Рев.

пользованию вещью. Рев.

узуфрукт (пользование чужой собственностью и ее плодами). Ред.

право прошивания в чужом доме. Ред.

поручительство. Рев.

ведение чужих дел без поручения. Ред.

ПИСЬМО К ОТЦУ

13

3. Договор дарения

1. donatio *; 2. gratiae promissum **.

b) Вещное право I. Из возмездного договора

2. permutatio stricte sic dicta ***.

1. Собственно permutatio ****; 2. mutuum (usurae) *****;
3. emptio venditio ******.

II. Из договора обеспечения pignus *******.

III. Из безвозмездного договора

2. commodatum ********; 3. depositum *********.

Но к чему заполнять еще целые страницы вещами, которые я сам потом отверг? Трихотомические деления проходят через всю систему; она изложена с утомительной растянутостью, а римские понятия были искалечены самым варварским образом для того только, чтобы можно было втиснуть их в мою систему. Но, с другой стороны, я полюбил предмет и приобрел способ­ность обозревать его в целом — по крайней мере, под опре­деленным углом зрения.

В заключительной части материального частного права я заметил ложность всей системы, которая, в основной своей схеме, соприкасается со схемой Канта ⁹, совершенно отличаясь от нее по выполнению. Снова для меня стало ясно, что без философии мне не пробиться вперед. Таким образом, я мог с чистой совестью снова кинуться в ее объятия, и я написал новую метафизическую систему принципов, в конце которой

Рев.

—   дарение. Ред.

—   обещание благодарности. Ред.

—   мена в строгом смысле. Ред.

—   мена. Ред.

—   заем (проценты). Ред.

—   купля-продажа. Ред.

—   залог. Ред.

—   предоставление вещи во временное безвозмездное пользование.

—  передача вещи на хранение. Ред.

2*

14 письмо к отцу

опять-таки вынужден был убедиться в непригодности как этой системы, так и всех моих прежних попыток.

При этом я усвоил себе привычку делать выписки из всех книг, какие я читал, — например, из «Лаокоона» Лессинга, «Эрвина» Зольгера, «Истории искусств» Винкельмана, «Немец­кой истории» Людена ¹⁰, — мимоходом нанося на бумагу свои размышления. В то же время я переводил «Германию» Тацита, «Скорбные элегии» Овидия и начал изучать самостоятельно, т. е. по грамматикам, английский и итальянский языки — в чем я до сих пЪр ничего не достиг; читал «Уголовное право» Клейна и его «Анналы» ⁿ, a также все новинки литературы, но последнее только между прочим.

В конце семестра я снова обратился к пляскам муз и к му­зыке сатиров, и уже в последней тетради, посланной мною вам *, идеализм пробивается сквозь вымученный юмор («Скор­пион и Феликс»), сквозь неудачную, фантастическую драму («Оуланем»), пока, наконец, он не претерпевает полного пре­вращения и не переходит в чистое искусство формы, по большей части без воодушевляющих объектов, без вдохновенного взлета идей.

И, однако, только в этих последних стихотворениях вне­запно, как бы по удару волшебного жезла, — ах, удар этот вначале был сокрушающим, — передо мной блеснуло, словно далекий дворец фей, царство подлинной поэзии, и все, что было создано мной, рассыпалось в прах.

При этих разнообразных занятиях немало было проведено в течение первого семестра бессонных ночей, немало было пережито битв, немало испытано внутренних и внешних побу­ждений. Однако все это не очень меня обогатило, к тому же я забросил природу, искусство, весь мир, а своих друзей я от себя оттолкнул. Это как будто почувствовал и мой организм. Один врач посоветовал мне уехать в деревню, и вот впервые, проехав через весь город, я очутился у его ворот, выходящих на дорогу к Штралову. Я не подозревал, что, хилый и немощ­ный здесь, я стану там здоров и крепок телом.

Завеса спала, моя святая святых была опустошена, необхо­димо было поместить туда новых богов.

От идеализма, — который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника, — я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали центром ее.

• См. настоящий том, стр. 439—539. Ред.

ПИСЬМО К ОТЦУ

15

Я уже раньше читал отрывки гегелевской философии, и мне не нравилась ее причудливая дикая мелодия. Я захотел еще раз погрузиться в море, но с определенным намерением — убедиться, что духовная природа столь же необходима, кон­кретна и имеет такие же строгие формы, как и телесная; я не хотел больше заниматься фехтовальным искусством, а хотел испытать чистоту жемчуга при свете солнца.

Я написал диалог почти в 24 листа: «Клеант, или об исход­ном пункте и необходимом развитии философии» ^п. Здесь в известной степени соединились искусство и наука, совер­шенно разошедшиеся друг с другом. И вот я, неутомимый путник, принялся за дело, чтобы философско-диалектически раскрыть божество в таких его проявлениях, как понятие в себе, как религия, как природа, как история. Мой последний тезис оказался началом гегелевской системы, и эта работа, для которой я несколько ознакомился с естествознанием, Шеллингом, историей, стоила мне огромных умственных усилий и написана она так concinne * (она, в сущности, должна была быть новой логикой), что я сам теперь едва могу вдуматься в этот ход мыслей. Это мое любимое детище, взлелеянное при лунном сиянии, завлекло меня, подобно коварной сирене, в объятия врага.

От досады я несколько дней совершенно не был в состоянии думать и бегал, как безумный, в саду у грязных вод Шпре, которые «моют души и чай разбавляют» **; я даже отправился на охоту с моим хозяином, затем помчался в Берлин, готовый обнять каждого встречного.

Вскоре после этого я взялся за одни лишь положительные занятия. Я изучил сочинение Савиньи о владении, уголовное право Фейербаха и Грольмана, «О значении слов» Крамера, сочинение Венинг-Ингенхейма о системе пандектов и «Учение о пандектах» Мюленбруха ¹³, над чем я все еще работаю; я изу­чил наконец отдельные разделы по собранию Лаутербаха ^ы, гражданский процесс и особенно церковное право, первую часть которого, «Согласие противоречивых канонов» Грациана, почти целиком прочел в «Своде [канонического права]», сделав соответственные извлечения; изучил я также и приложение — «Институции» Ланчеллотти ¹⁵. Далее я перевел часть «Рито­рики» Аристотеля, прочел «О приращении наук» знаменитого Бэкона Веруламского^1в, много занимался Реймарусом, книгу которого «О сложных инстинктах животных» я продумал

• — тонко. Ред. •* Гейне. «Северное море» (цикл первый, стихотворение «Мир»). Ред,

16 ПИСЬМО К ОТЦУ

с наслаждением ¹'. Я принялся также за германское право, но главным образом лишь постольку, поскольку я занимался капитуляриями франкских королей и письмами пап к послед­ним.

От огорчения по поводу болезни Женни и моей напрасной, бесплодной духовной работы, от грызущей досады, что при­ходится сотворить себе кумира из ненавистного мне воззрения, я заболел, как я уже раньше писал тебе, дорогой отец. Опра­вившись, я сжег все стихи и наброски новелл и пр., вообразив, что могу уже совершенно отречься от них; до сих пор, во всяком случае, я не дал каких-либо доказательств противоположного.

Во время болезни я ознакомился с Гегелем, от начала до конца, а также с работами большинства его учеников. Благо­даря частым встречам с друзьями в Штралове я попал в «Док­торский клуб» ¹⁸, среди членов которого было несколько при­ват-доцентов и ближайший из моих берлинских друзей, доктор Рутенберг. Здесь обнаружились в спорах различные, противо­положные друг другу взгляды, и все крепче становились узы, связавшие меня самого с современной мировой философией, влияния которой я думал избежать; но все звуки утихли, меня охватило настоящее неистовство иронии, что легко могло слу­читься после того, как столь многое подверглось отрицанию. К этому присоединилось молчание Женни, и я не мог успо­коиться, пока не отдал дань модернизму и точке зрения совре­менной науки некоторыми плохими произведениями вроде «Посещения» ¹⁹ и т. д.

Если я здесь, может быть, недостаточно ясно изобразил тебе этот последний семестр в целом, а также не изложил всех подробностей, затушевав все оттенки, то прости меня, дорогой отец, приняв во внимание мое страстное желание поговорить о моей теперешней жизни.

Г-н фон Шамиссо прислал мне записку весьма незначитель­ного содержания, в которой сообщает мне «о своем сожалении по поводу того, что не может использовать мои работы для альманаха ²⁰, так как последний уже давно отпечатан». Я про­глотил это с чувством досады. Книгопродавец Виганд переслал мой план доктору Шмидту, поверенному вундеровской фирмы, торгующей хорошим сыром и плохой литературой. Я прила­гаю его письмо; доктор Шмидт еще не ответил. Однако я ни в коем случае не отказываюсь от этого плана, тем более, что все знаменитые эстетики гегелевской школы обещали свое сотрудничество через посредство доцента Бауэра *, играющего

• — Бруно Бауэра. Рев.

ПИСЬМО К ОТЦУ

il

среди них крупную роль, и моего коллегу, доктора Рутен-берга ²¹.

Что касается, дорогой отец, вопроса о камеральной карьере, то я недавно познакомился с неким асессором Шмидтхеннером, который посоветовал мне после третьего юридического экза­мена пойти по этому пути в качестве юстициария; это мне улы­бается, тем более, что я действительно предпочитаю юриспру­денцию всем административным наукам. Этот человек сказал мне, что сам он и многие другие лица из мюнстерского окруж­ного суда в Вестфалии за три года достигли звания асессора и что это не представляется трудным, — при усиленной работе, разумеется, — так как там все стадии не так твердо установ­лены, как в Берлине или других мостах. Если впоследствии, будучи асессором, получить докторскую степень, то открывается гораздо более широкая возможность получения вслед за тем экстраординарной профессуры. Примером может служить г-н Гертнер в Бонне, который написал посредственное сочине­ние о провинциальном законодательстве ²², а помимо этого известен лишь тем, что принадлежит к гегелевской школе юристов. Но милый, дорогой отец, нельзя ли было бы погово­рить обо всем этом лично с тобой? Состояние Эдуарда *, болезнь дорогой мамы **, твое нездоровье, — хотя я надеюсь, что оно не тяжелое, — все это заставляет меня желать, даже делает почти необходимым, мой скорый приезд к вам. Я был бы уже у вас, если бы меня не удерживало серьезное сомнение в твоем разрешении и согласии.

Поверь мне, дорогой мой отец, не эгоистические побуждения влекут меня к вам (хотя я был бы счастлив снова увидеть Жен-ни), — меня влечет мысль, которую я не вправе высказать. Для меня в некотором отношении это было бы даже трудным шагом, но, как пишет моя единственная, милая Женни, все эти соображения должны отступить на задний план перед исполнением священного долга.

Я прошу тебя, дорогой отец, каково бы ни было твое решение, не показывать этого письма, во всяком случае этой страницы, нашему ангелу матушке. Может быть, мое внезапное прибытие поставит на ноги эту великодушную, прекрасную женщину.

Письмо, которое я послал маме, было составлено задолго до получения милого послания Женни; поэтому я неумышленно писал, может быть, о многом таком, о чем почти не подобало или совсем не подобало писать ²³.

* — Эдуарда Маркса. Ред, •* Генриетты Маркс. Ред.

18

ПИСЬМО К ОТЦУ

В надежде, что мало-помалу рассеются тучи, сгустившиеся над нашей семьей, и что мне суждено будет страдать и плакать вместе с вами и, может быть, доказать на деле, находясь вблизи вас, свое глубокое, искреннее участие, свою беспредельную любовь, которую я часто выражаю так плохо; в надежде, что и ты, дорогой, вечно любимый отец, взвесив различные прояв­ления моего мятущегося духа, простишь меня, ибо часто там, где, казалось, заблуждалось сердце, его в действительности заглушал борющийся дух; в надежде, что ты скоро совсем опра­вишься, так что я смогу сам прижать тебя к груди и высказать все свои мысли, —

остаюсь твой вечно любящий тебя сын

Карл

Прости, дорогой отец, неразборчивый почерк и плохой стиль. Уже почти четыре часа, свеча совсем догорает, и в глазах у меня туман. Мной овладела настоящая тревога, и я не сумею справиться с потревоженными призраками раньше, чем буду вместе с вами, мои дорогие.

Передай, пожалуйста, привет моей любимой, чудесной Женни. Я уже двенадцать раз перечел ее письмо и всякий раз нахожу в нем новую прелесть. Оно во всех отношениях — также и в стилистическом — прекраснейшее письмо, какое только может написать женщина.

Впервые опублиповтю в журнале Печатается по рукописи

СКРИПАЧ

Скрипка яростно хохочет, Кудри падают на очи,

Сабля на боку висит,

В складках черный плащ лежит. «Что поешь на скрипке дикой, Вкруг глядя с тоской великой?

Кровь в тебе, огня ль поток?

Стой! Не выдержит смычок». «Что пою? Спроси, что к скалам Волны мчатся, вал за валом!

Чтобы разорвалась грудь,

Чтобы душу в ад метнуть». «Не кощунствуй! Кто поет, Светлым богом избран тот.

Возносись на крыльях песни

К хору звезд, к лазурной бездне». «Ты о чем? О песнях рая? Саблей зарублю тебя я.

Бог не знает песен, — нет.

Песни, это — адский бред, Что ведет к безумью души. Мне напел их дьявол в уши,

Дьявол такт мне отбивает,

Он — смычок мой направляет. Сердце, струны и смычок! Разорваться — вот ваш рок».

НЕИСТОВЫЕ ПЕСНИ²⁴

19

20

НЕИСТОВЫЕ ПЕСНИ

Скрипка яростно хохочет, Кудри падают на очи,

Сабля на боку висит

В складках черный плащ лежит.

II НОЧНАЯ ЛЮБОВЬ

Обвивает вкруг нее

Он со страстью дикой руки. «О сокровище мое,

Ты дрожишь в предсмертной муке! Отравил тебя мой яд;

Душу испила мою ты, И твои глаза горят,

Как алмазы, в муке лютой!» «Речь твоя вселяет страх;

Бледен ты, родимый. Посмотри! На небесах

Проплывают звезды мимо!» «Милая, они плывут

И горят над нами, Но и нашим душам тут

Угрожает пламя!» Все беззвучней шепчет он,

Истомлен мученьем; Взор его опустошен

Неземным гореньем. «Яд в груди твоей кипит;

Так за мной иди же! С неба ночь на нас глядит,

Мрак все ниже, ближе!» Он в глаза глядит ей. Труп

Обнимают руки; Лишь в углу холодных губ

Пена смертной муки.

Печатается по тексту журнала Перевод с немецкого

Написано К. Марксом в феврале — апреле 1S37 г.

Опубликовано в журнале «Athenäum» 23 января 1841 г.

Подпись: К. Марке

I 21

К. МАРКС

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ²⁵

Написано К. Марксом в 1S39 г. Печатается по рукописи

Впервые опубликовано на языке ориги- Перевод с немецкого, древнегреческого

нала в неполном виде в Marx — Engels и латинского

Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Bd. 1, Hlbd. 1, 1927 и полностью на русском языке в сборнике: К. Маркс и Ф. Энгельс. «Из ранних произведений». М., 1956

Подпись: Карл Генрих Маркс

f 23

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь первая

I. ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КНИГА X

ИЗВЛЕЧЕНИЯ ИЗ ДЕСЯТОЙ КНИГИ ДИОГЕНА ЛАЭРЦИЯ

ПО ИЗДАНИЮ ПЬЕРА ГАССЕНДИ «ЗАМЕЧАНИЯ НА ДЕСЯТУЮ

КНИГУ ДИОГЕНА ЛАЭРЦИЯ». ЛИОН, 1649, т. 1»

I. ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КНИГА ДЕСЯТАЯ эпикур

12] «...впоследствии, однако [Эпикур], случайно натолкнувшись на книги Демокрита, отдался философии» (стр.'10).

[4] (Стоик Посидоний, Николай и Сотион в 12-ой книге из тех, которые носят общее заглавие «Диокловы опровержения», утверждают, что:)

«Он проповедовал, как свои собственные, учения Демокрита об атомах и Аристиппа о наслаждении» (стр. 11).

[6] «Ибо я, по крайней мере, не знаю, [говорит Эпикур], что я мог бы признать благом, если отбросить наслаждения вкусовые, [наслаждения любви], наслаждения от слушания музыки и радостные движения при созерцании [прекрасных] форм» (стр. 12).

[12] «Больше всех он признавал.,. древнего Анаксагора, хотя в некото­рых вопросах расходился с ним» (стр. 16).

[29] «Итак, она [т. е. философия Эпикура] распадается на три части: каноническую, физическую и этическую» [стр. 25].

1) КАНОНИКА

[31] «Итак, в своем «Каноне» Эпикур утверждает, что критериями истины являются чувственные восприятия, а также пролепсисы. ²⁷ и чувство­вания; эпикурейцы же добавляют сверх того и представления, созданные силой воображения разума (стр. 25—26). Говорит он об этом также... в «Главных положениях»» (стр. 26).

I) «...чувственные восприятия — истинны. Ибо... никакое чувствен­ное восприятие не зависит от разума, а также совершенно неспособно на воспоминание; ибо оно не приводится в движение само собою, а, будучи приведено в движения чем-либо другим, оно не может ничего ни прибавить, ни убавить так, чтобы подумать что-либо или измыслить».

[32] «И нет ничего, что бы могло их опровергнуть. В самом деле, одно­родное чувственное восприятие не может опровергнуть другое однородное с ним, так как они равносильны, а неоднородное не может опровергнуть неоднородное, так как судят они не об одном и том же. И вообще одно чувст­венное восприятие не может опровергнуть другое, ибо на все из них мы обращаем одинаковое внимание. Не может опровергнуть чувственных восприятий и разум; ибо сам он целиком зависит от них».

24 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«И то обстоятельство, что воспринимаемое чувствами действительно существует, гарантирует истинность чувственных восприятий. И то, что мы видим и слышим, — факт в такой же степени действительный, как и то, что мы чувствуем боль. Ибо нет разницы между утверждениями: «нечто истинно» и «нечто существует»» (стр. 26).

«Отсюда и неизвестное следует объяснять, исходя из явлений. Ибо всякие представления имеют источником чувственные восприятия при посредстве случайного совпадения, аналогии, сходства и соединения, при некотором содействии размышления» (стр. 26—[27]).

«И видения помешанных, и сновидения — истинны, ибо они вызывают движения; то же, что не существует, никакого движения не вызывает» (стр. 27).

II) [33] «То, что [эпикурейцы] обозначают названием пролепсис, есть восприятие или верное мнение, или представление, или общее находя­щееся внутри нас умозрение, т. е. воспоминание о часто повторяющемся внешнем явлении, как например, «вот это — человек». Ибо как только мы произнесли слово «человек», в тот же момент благодаря пролепсису перед нами является и его образ, возникший на основе чувственных восприятий.

Таким образом, становится ясным то, что лежит первоначально в основе любого наименования. И мы не искали бы того, что мы ищем, если бы не знали его раньше... Мы не могли бы ничего назвать, если бы мы раньше с помощью пролепсиса не знали образа [предмета]. Следовательно, пролеп-сисы очевидны. И [всякое] мнение основывается на предварительной очевид­ности чего-либо, — к этому-то мы и сводим наше утверждение... [34]. Мне­ние они [эпикурейцы] еще называют предположением и утверждают, что оно может быть и истинным и ложным, в зависимости от того, прибав­ляется ли к нему что-нибудь или отнимается, подтверждается ли оно или, наоборот, опровергается в зависимости от того, обладает ли оно очевидностью или нет. И, если предположение подтверждается или же не опровергается, то оно истинно, а если не подтверждается или же опро­вергается, то оно ложно. Отсюда-то и введен был [термин]: «ожидающее»; так, например, выжидают, а потом приближаются к башне и убеждаются, такова ли она вблизи, какой она кажется издали» (стр. [27]—28).

«Они различают два вида душевных переживаний: наслаждение и боль... Первое близкое [природе живого существа], второе же — чуждое; этими переживаниями и руководствуются при выборе или отказе от чего-либо» (стр. [28]—29).

«Исследования в одних случаях касаются самих вещей, в других же вращаются вокруг пустых слов* (стр. 29).

ЭПИКУР МЕНОЙКЕЮ

[123] «Прежде всего, исходя из того, что бог — существо неунич­тожаемое и блаженное, как этого требует общее представление о боге, не приписывай ему ничего, чуждого неуничтожаемости, ничего, несовме­стимого с блаженством...» (стр. 82).

«Ибо боги существуют, потому что представление о них — очевидно» (ср. «общее о богах представление» — «consensus omnium, consensus gentium» *). Но они не таковы, какими их представляет себе толпа; ибо [в своем мышлении о богах] толпа не сохраняет первоначального о них пред­ставления».

«Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоедиг няется к мнению толпы, о богах».

* = «согласие всех, согласие народов», (Замечание Маркса). Рев,

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

25

[124] «Ибо мнения толпы о богах являются не пролепсисами, а лжи­выми предположениями. Поэтому она и думает, что боги насылают на дур­ных людей самые тяжелые бедствия, а добрым оказывают величайшие благо­деяния. Ибо, свыкшись полностью со своими добродетелями, она подобных себе одобряет, а все не такое считает чуждым» (стр. 83).

«.Приучайся думать, что смерть — для нас ничто, так как все хоро­шее, как и все дурное, заключается в ощущении, смерть же есть прекра­щение ощущений».

«Поэтому правильное знание того, что смерть — для нас ничто, делает для нас источником наслаждения преходящность жизни, не при­бавляя [к жизни] бесконечное время, а устраняя жажду бессмертия».

[125] «Ибо в жизни нет ничего страшного для того, кто подлинно понял, что нисколько не страшно не жить. Поэтому легкомыслен тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда наступит, но потому, что ему уже сейчас причиняет страдания грядущая смерть: глупо беспокоиться о том, что еще должно наступить. Ибо то, что не беспокоит, будучи в наличии, причиняет лишь пустую скорбь, когда оно лишь ожидается. Итак, смерть, вызывающая наибольший страх из зол, — для нас ничто, так как, пока мы существуем, нет смерти, когда же наступает смерть, тогда нас уже нет. Таким образом, смерть не касается ни живущих, ни умерших, так как для первых ее еще нет, а последних уже нет» (стр. 83—84).

[126] «Тот, кто призывает юношу прекрасно жить, а старца — прекрасно умереть, глуп, не только потому, что жизнь привлекательна, но потому, что забота о прекрасной жизни есть также забота и о пре­красной смерти...» (стр. 84).

[127] «Но следует помнить, что то, что будущее, и — не наше, и — не совсем не наше, чтобы мы с одной стороны не ждали его, как нечто, что непременно наступит, а с другой — не теряли бы на него надежды, как на нечто, что ни в коем случае не наступит» (стр. 85).

«Среди желаний одни — естественные, другие — пустые. Из естест­венных одни — необходимые, другие — только естественные. Из необходи­мых одни необходимы для счастья (например, для благополучия тела), другие — для самой жизни» (стр. 85).

[128] «Ибо свободное от ошибок созерцание этих вещей... может привести к здоровью тела и невозмутимости (атараксии) ²⁸ души, так как это и есть цель счастливой жизни. Ибо ради этого мы все делаем —• чтобы не испытывать страдания и страха. Раз это достигнуто, то прекра­щается всякое душевное волнение, так как живому существу больше нет надобности искать чего-либо необходимого или чего-либо другого, что могло бы послужить для более полного благополучия духа и тела. Ибо мы имеем потребность в наслаждении тогда, когда из-за отсутствия наслаждения мы страдаем; когда же мы не страдаем, мы не нуждаемся больше в наслаж­дении» (стр. 85).

«И поэтому мы говорим, что наслаждение есть начало и конец счаст­ливой жизни (стр. 85—86). [129] Ибо наслаждение мы признаем первым и прирожденным блаъом, им мы начинаем всякий,выбор и отказ, и к нему мы приходим, оценивая этим душевным переживанием, как мерилом, всякое благо» (стр. [85]—86).

«И именно потому, что наслаждение есть первое и прирожденное благо, мы выбираем не всякое наслаждение...»

«Итак, всякое наслаждение, по своей природе, которая нам соответ­ствует, — благо, однако не всякое наслаждение следует ивбирать, — по­добно тому, как и всякое страдание есть зло, но не всегда следует избегать всякого страдания».

26

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[130] «Но все это следует разрешать путем сопоставления и рассмот­ рения [последствий] как полезных, так и вредных, ибо по временам благо оказывается для нас злом, а зло, наоборот, благом» (стр. 86).

«И умение довольствоваться малым мы признаем большим благом не для того, чтобы при всех обстоятельствах удовлетворяться малым, но для того, чтобы в тех случаях, когда у нас нет многого, довольствоваться малым, в полном убеждении, что роскошью больше всего наслаждаются те, которые меньше всего в ней нуждаются, и что все естественное легче всего доступно, все же пустое труднее всего достижимо» (стр. 86).

[131] «...наслаждением,., мы называем... отсутствие страданий тела и волнений души» (стр. 87).

[132] «Началом и высшим благом является рассудительность, поэтому рассудительности отдается предпочтение даже перед философией. От разумности происходят все остальные добродетели, показывающие, что нельзя жить приятно, если не жить разумно, прекрасно [и справедливо], и что нельзя жить [разумно, прекрасно и] справедливо, если не жить приятно. Ибо добродетели соединены с приятной жизнью, и приятная жизнь от них неотделима» (стр. 88).

[133] «Ибо, кого ты можешь поставить выше того человека, который и о богах придерживается благочестивых воззрений, и к смерти всегда относится безбоязненно, и имеет правильное представление о конечной цели природы, и понимает, что величайшее благо легко доступно и дости­жимо, а величайшее из зол или преходяще или связано с кратковремен­ными страданиями? А что касается Необходимости, которая вводится некоторыми в качестве верховной повелительницы, то он объявляет ее несуществующей. Но [по его мнению] одно зависит от случая, другое — от нас самих, ввиду того, что необходимость безответственна, а случай, видимо, непостоянен, зависящее же от нас произвольно, а потому за ним неотступно следует как порицание, так и его противоположность» (стр. 88).

[134] «Уж лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом пред­определения физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, предопределение же заключает в себе неумолимую необходимость. Что касается случая, то он [мудрец] предпола­гает его существование (а не бога), как это делает толпа,... а с другой стороны — и не считает его не веской причиной..; [135] [мудрец] исходит из того, что лучше, поступая разумно, терпеть неудачи, чем пользоваться успехом, поступая неразумно. Но самое лучшее, когда случай содействует успеху правильно обдуманных действий» (стр. [88]— 89).

«...И никогда... не будет нарушен твой покой, ты будешь жить среди людей, как бог: ибо ни в каком отношении не подобен смертному существу человек, живущий среди бессмертных благ» (стр. 89).

«Искусство прорицания он в других книгах полностью отрицает... Искусство прорицания не существует, и если бы оно и существовало, то не в нашей власти изменить происходящее...» [стр. 89].

[136] «По вопросу о наслаждении он расходится также с киренаиками. Последние не признают наслаждения в состоянии покоя, а только в движе­нии, он же признает и те, и другие [наслаждения] — как духа, так и тела... Наслаждение мыслимо как в состоянии покоя, так и в движении, Эпикур же... так говорит: «Душевное спокойствие и отсутствие страда­ ний — наслаждения покоя, радость же и веселие обнаруживаются благодаря своей активности в движении»» (стр. 90).

[137] «Еще [вот в чем он расходится] с киренаиками. Последние счи­тают, что физические страдания тяжелее душевных.., по его же мнению — душевные, ибо плоть терзается только настоящим страданием, душа

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

27

же — и минувшим, и настоящим, и предстоящим; следовательно, и наслаж­дения духа выше» (стр. 90).

«В качестве доказательства [того положения], что наслаждение есть цель [жизни], он приводит [тот факт], что живым существам с момента их рождения оно [наслаждение] нравится, к страданию же они чувствуют отвращение. [И это происходит] естественно, бессознательно. Действи­тельно, мы непроизвольно избегаем боли...» [стр. 90—91].

[138] «И добродетели мы избираем не как таковые, а из-за наслажде­ния... Он говорит также, что только добродетель неотделима от наслаж­дения, все же остальное, как, например, пища, отделимо...» (стр. 91).

[ГЛАВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ]

[139] «То, что Блаженно и Неразрушимо, ни само не знает забот, ни других ими не обременяет, так что ему чужды и гнев и благодарность, ибо все подобное свойственно бессилию».

«В других книгах он говорит, что боги познаваемы умом, а не опре­деляются числом; и что вследствие подобия (и в результате слияния подоб­ных образов, созданных именно для этого) они являются человекоподобными» (стр. 91-92).

«Высший предел наслаждений — прекращение всякого страдания; где только ни появляется наслаждение, там, пока оно продолжается, не бывает ни страдания, ни огорчения, ни того и другого вместе» (стр. 92).

[140] «Нельзя жить приятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и нельзя жить разумно, благородно и справедлиьо, если не жить приятно» (стр. 92).

[141] «Никакое наслаждение не есть само по себе зло, но то, что вызывает некоторые наслаждения, влечет многократные нарушения наслаждений» (стр. 93).

[142] «Если бы все наслаждение слилось и по времени и по очертанию, эта связь была бы такой же [полной], как главные части природы, и нельзя было бы отличить одно наслаждение от другого» (стр. 93).

[143} «Нельзя устранить страха перед самыми важными явлениями, если не познать природы всего, а [ограничиваться] кое-какими догадками, почерпнутыми из мифов, — таким образом, без [знания] естествознания нет возможности получать неомраченные наслаждения» (стр. 93—[94]).

[142] «Если бы нас не тревожили опасения перед небесными явлениями и мысли о смерти, — как бы смерть когда-нибудь все же в некоторой сте­пени не коснулась бы нас, — и мы могли бы уяснить пределы как страда­ний, так и желаний, мы не нуждались бы в естествознании» (стр. 93).

[143] «Совершенно бесполезно обеспечивать себе безопасность против людей, если существуют опасения и перед тем, что находится на небесах, и перед тем, что находится под землей, и вообще перед тем, что находится в беспредельности. Ибо безопасность от людей возможна только до некото­рой степени» (стр. 94).

«Безопасность, создающаяся спокойствием и уединением от толпы, достигается и благодаря способности устранения [путем умерения желания того, что не нужно] и большой легкости получения [необходимого]» (стр. 94).

[144] «Естественные блага ограничены и легко добываемы, богатство же, которое [рисуется] в пустых представлениях, выходит за всякие пределы» (стр. 94).

«Плотское наслаждение не возрастает с прекращением страдания, причиняемого нуждою; оно только изменяется (стр. 94).

28

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Высшая же точка мышления (по наслаждению) заключается в иссле­довании тех самых вопросов (и всего с ними связанного), которые причи­няли мышлению самые большие страхи» (стр. 94).

[145] «Беспредельное время заключает в себе столько же наслаждения, как и определенное время, если только правильно осмыслить пределы наслаждения» (стр. 95).

«Плотским наслаждениям предписаны границы [природой], но стрем­ление к вечности отодвинуло эти границы в бесконечность. Мысль же, осознав и цель и границы плоти и угасив стремление к вечности, сделала нашу жизнь совершенной, так что мы больше не имеем никакой нужды в бесконечном времени. Однако она не исключила наслаждения даже тогда, когда обстоятельства требуют ухода из жизни, принимая конец лучшей жизни в качестве завершения» (стр. 95).

[146] «Следует осознать до полной очевидности поставленную оконча­тельную цель, к которой мы сводим наши суждения; в противном случае все останется нерешенным и будет полно смятения» (стр. 95).

«Если ты оспариваешь все чувственные восприятия, то у тебя не оста­нется ничего, на что ты мог бы опереться в своем суждении относительно тех восприятий, которые ты признаешь ложными» (стр. 95).

[148] «Если ты в каждом отдельном случае все свои действия не будешь соотносить с естественной целью, — но, — будь то при отказе от чего-либо или при стремлении к чему-либо, -^ обратишься к чему-либо другому, то твои действия не будут согласованы с твоими принципами» (стр. 96).

[149] «Из желаний одни естественны и необходимы, другие — естест­венны, но не необходимы, третьи же — ни естественны, ни необходимы, но порождены пустым представлением» (стр. 96).

[148] «То же самое сознание, которое дало нам уверенность, что зло не является ни вечным, ни длительным, привело нас к убеждению, что на нашем ограниченном [жизненном пути] самым надежным залогом без­опасности является дружба» (стр. 97).

Нижеследующие места выражают взгляд Эпикура на духов­ную природу, на государство. Он считает основой договор, auv&TQXfj, и, будучи последовательным, признает целью лишь oop.cpépov, принцип полезности.

[150] «Естественное право представляет собой преследующий [обоюд­ную} пользу договор взаимно не вредить и не терпеть вреда» (стр. 97).

«По отношению к тем живым существам, которые не могли вступать в соглашение о том, чтобы взаимно не причинять и не терпеть вреда, не существует ни справедливого, ни несправедливого. То же самое надо ска­зать и о всех тех народах, которые не могли или не хотели вступать в до­говоры о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда» (стр 98).

«Справедливость не была чем-то существующим само по себе, а пред­ставляла собой договор, заключаемый при встречах друг с другом в любом месте относительно того, чтобы не причинять и не терпеть вреда» (стр. 98).

[151] «Несправедливость есть зло не сама по себе, а [зло заключается] в страхе, порождаемом опасением, что ее не удастся скрыть от тех, кто поставлен для того, чтобы карать за такие поступки... ибо неясно, оста­нется ли он [т. е. правонарушитель] неизвестным до самой смерти» (стр. 98).

«С общей точки зрения право для всех [народов] одно и то же (ибо оно есть нечто полезное во взаимном общении людей), но в зависимости от

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

29

особенностей отдельных стран и всевозможных других причин не для всех оказывается справедливым одно и то же» (стр. 98).

[152] «Из того, что принято считать справедливым, то, полезность чего во взаимных отношениях человеческого общения подтверждается, обладает природой права, если оно одно и то же для всех. Если же кто-либо издает [для всех] один и тот же закон, который, однако, не приносит пользу взаимным отношениям человеческого общества, то это [законоположение! не обладает природой права» (стр. 99).

«И если полезность, содержавшаяся в праве, отживает, но все же она в течение некоторого времени совпадала с представлением [о праве],— то в течение этого времени она и была правом для тех, которые не приводят самих себя в замешательство пустыми разговорами, но больше всего обра­щают внимание на дела» (стр. 99).

[153] «Там, где при неизменившихся обстоятельствах выяснилось, что признанное [п свое время] правом в отношении [человеческих] дел, не согла­суется с представлением [о праве], то эти законоположения и не были справедливыми. Там же, где то же самое действующее право не приносит больше пользы при изменившихся обстоятельствах, то оно все же было когда-то правом, когда приносило пользу во взаимном общении сограждан, впоследствии же, когда оно перестало быть полезным, оно также перестало быть правом» (стр^ 99).

[154] «Тот, кто наилучшим образом обеспечил себе спокойствие по отношению ко всему внешнему, тот все возможное сделал себе дружест­венным, все же невозможное счел чуждым» (стр. 99).

Конец десятой книги Диогена Лаэрция.

ЭПИКУР ГЕРОДОТУ

[37] «Прежде всего необходимо точно установить понятия, лежащие в основе определенных слов, для того, чтобы, сводя к ним наши предположе­ния, искания или сомнения, мы могли их разрешить и чтобы у нас в беско­нечных доказательствах не оставалось все нерешенным или чтобы мы не ограничивались пустыми словами».

[38] «Ибо, в отношении каждого слова, необходимо обращать внимание на первое значение и не искать никаких доказательств, если только мы хотим иметь, к чему свести наши искания, сомнения или предположения» (стр. 30—31).

Важно, что Аристотель в своей «Метафизике» делает точно такое же замечание об отношении речи к философствованию. Так как древние философы, не исключая и скептиков, исходят из предпосылок сознания, то нужна прочная опора. Такой опорой служат им представления в том виде, в каком они даны в общем знании. Эпикур, как философ представления, наиболее тщателен в данном отношении, и он поэтому подроб­нее определяет те условия, которым должна удовлетворять основа. Он же наиболее последователен и — подобно скепти­кам, но с другой стороны — завершает древнюю философию.

30

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[38] «Далее, необходимо все исследовать или при помощи чувственных восприятий, или просто при помощи непосредственных наблюдений или ума, или какого-либо другого критерия. То же — ив отношении имею­щихся душевных переживаний, чтобы мы могли обозначить и ожидаемое и неизвестное. А разобрав все это, следует переходить к рассмотрению неизвестного» (стр. 31).

«Невозможно, чтобы что-нибудь произошло от несуществующего, относительно этого положения согласны все занимающиеся вопросами природы» (Аристотель. «Физика», кн. I, гл. 4. — Комментарий Коимбр-ской коллегии, стр. 123—[125]).

«Каким-то способом рождение происходит просто из несуществу­ющего, другим же — всегда из существующего. Ибо то, что в потенции существует, а в действительности не существует, должно было, как гово­рится, предсуществовать и тому и другому способу» (Аристотель. «О возник­новении и уничтожении», кн. I, гл. 3. — Комментарий Коимбрской колле­гии, стр. 26).

[Диоген Лаэрций, X, 39] «Вселенная всегда была такой, какова она теперь, и вечно останется такой же...» (стр. 31).

«Вселенная представляет собой частью тело, частью же — пустоту [стр. 32].

[40] Из тел одни представляют собой соединения, другие же то, из чего соединения составляются...» (стр. 32).

[41] «Эти [образующие мир тела] неделимы и неизменны, если только все не должно распасться в небытие (стр. [32]—33). Вселенная бесконечна, ибо то, что ограничено, имеет нечто вне себя (стр. 33). Вселенная беско­нечна как в силу множества тел в ней, так и в силу величины ее пустого пространства» (стр. 33).

«Бесконечное превзойдет и уничтожит конечное» (Аристотель. «Физика», кн. III, гл. 5. — Комментарий Коимбрской коллегии, стр. 487).

[Диоген Лаэрций, X, 42] «Они (т. е. атомы) представляют нечто не­ограниченное по разнообразию своих форм» (стр. 33—[34]).

[43] «Движутся атомы постоянно, в вечности» (стр. 34).

[44] «И нет начала атому [движению атомов], так как атомы и пустота существуют от века» (стр. 35).

«Никакого качественного признака нет у атомов, кроме формы, вели­чины и тяжести» (стр. 35).

«Они не могут быть любой величины: по крайней мере еще ни один атом не был предметом зрительного ощущения» (стр. 35).

[45] «И миров — бесчисленное множество» (стр. 35).

[46] «Существуют также оттиски, подобные по внешнему виду твердым телам, но по своей тонкости превосходящие все, доступное чувственному восприятию» (стр. 36).

«Эти-то оттиски мы называем образами [e'tScùÀa]» (стр. 36).

[48] «Кроме того [следует допустить], что возникновение этих образов происходит с быстротою мысли, ибо непрерывное истечение от поверхности тел не проявляется в видимых признаках» (стр. 37).

«Существуют и другие пути происхождения таких естественных явлений, ибо из этого ничто не противоречит чувственному восприятию, если определенным образом обратить внимание на являющийся чувственный объект, к которому мы относим совпадающие впечатления, производимые внешними предметами» (стр. 38).

[49] «Следует так и считать, что когда нечто привходит к нам от внешних предметов, мы видим и осмысливаем внешние формы» (стр. 38).

[50] «Всякое впечатление, воспринимаемое мыслью или чувством, но не ставшее предметом суждения (поп judicata), истинно. Обман и ошибка,

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

31

если [впечатление] не подтверждается или опровергается, всегда заклю­чается в том, что примысливается нами в силу внутреннего движения, которое, хотя и связано с некоторым стремлением представить себе [являющееся], все же имеет собственную установку, вследствие которой рождается обман» (стр. 39).

[51] «Но ошибки не произошло бы, если бы в нашем уме не появилось некое другое движение, связанное [со стремлением представить себе являющееся], но имеющее собственную установку (стр. 39).

Именно в силу этого [внутреннего движения], сопутствующего стрем­лению представить себе являющееся, но имеющему собственную установку, и порождается мысль, которая, буде она не подтверждается или опровер­гается, есть ложь, если же она подтверждается или не опровергается, есть истина» (стр. [39]—40).

[52] «Слуховое восприятие также возникает вследствие того, что какое-то веяние несется от предмета, издающего звук и т. д.» (стр. 40).

[53] «Также и относительно обоняния должно принять то (что я ска­зал относительно слуха)...» (стр. 41).

[54] «И всякие находящиеся в них и присущие им (т. е. атомам) качества, в том числе те, о которых было сказано выше (т. е. magnitudo, figura, pon­dus *), не изменяются, как и атомы не изменяются ни в каком отношении» (стр. 41).

[55] «Чтобы не вступать в противоречие с видимыми явлениями, нечего и думать о том, чтобы ;/ атомов могла быть любая величина. Однако некоторые различия в их величине следует допустить, ибо при наличии этого лучше объясняется то, что происходит как в отношении душевных переживаний, так и в отношении чувственных восприятий» (стр. [42]—43).

[56] «Кроме того, нельзя допустить, чтобы в ограниченном теле заклю­чалось бы частиц бесчисленное количество или какой угодно величины» (стр. 43).

[60] «Следует допустить одно движение, направленное в бесконечность вверх, и другое [движение] — вниз» (стр. 45).

См. конец 44-й и начало 45-й страницы, где, в сущности, нарушается атомистический принцип и в самые атомы вклады­вается внутренняя необходимость. Так как они имеют какую-то величину, то должно существовать нечто меньшее, чем они. Таковы части, из которых они состоят. Но эти части непре­ менно должны существовать совместно как некоторая «внутренне существующая общность». Таким образом, идеальность пере­носится в самые атомы. Наименьшее в них не есть наименьшее для представления, но есть нечто аналогичное ему, — при этом не мыслится что-либо определенное. Свойственные атомам необходимость и идеальность сами оказываются лишь чем-то воображаемым, случайным, чем-то внешним для них самих. Принцип эпикурейской атомистики выражается лишь в том, что идеальное и необходимое даны только в этой, внешней для них самих, представляемой форме, — в форме атома. До такой степени последователен Эпикур.

величина, форма, вес (слова Маркса). Р*в.

32 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[611 «Атомы, далее, должны по необходимости обладать одинаковой скоростью, когда они несутся через пустоту при отсутствии какого бы то ни было сопротивления» (стр. 46).

Мы видели, что необходимость, связь, различение — в самих себе — переносятся в атом, или, точнее говоря, выражаются в нем, что здесь идеальность дана лишь в этой, внешней для нее, форме. То же самое происходит и с движением, о котором непременно приходится говорить, коль скоро движение атома сравнивается с движением сложных тел, т. е. конкретных вещей. По сравнению с движением этих последних, движение атомов принципиально является абсолютным, т. е. в нем уни­чтожены все эмпирические условия, оно — идеально. Вообще для уяснения хода мысли эпикурейской философии и имма­нентной ой диалектики существенно иметь в виду, что — в то время как принцип есть нечто представляемое, проявляющееся по отношению к конкретному миру в форме бытия, — диалек­тика, внутренняя сущность этих онтологических определений, как такой формы абсолютного, которая сама в себе лишена существенности, может обнаружиться лишь таким образом, что они, как непосредственные, должны прийти в необходимое столкновение с конкретным миром; в их специфическом отно­шении к конкретному миру раскрывается, что они суть лишь воображаемая, внешняя по отношению к себе, форма его идеаль­ности и даны скорее не как предпосылка, а лишь как идеаль­ность конкретного. Таким образом, их определения сами оказы­ваются неистинными, снимающими самих себя. Формулируется лишь понятие мира, в том смысле, что его основой оказывается то, что не имеет предпосылок, — ничто. Эпикурейская филосо­фия важна благодаря той наивности, с которой выводы выска­зываются без свойственной новому времени предубежденности.

[62] «И относительно сложных тел [можно утверждать, что] не будет одно нестись быстрее другого и т. д.» (стр. 46).

[62] «Можно только сказать, что они часто встречают сопротивление, пока движение не представится для чувственного восприятия непрерывным. Ибо предположение о невидимом, о том, что умозрительно различимые про­межутки времени образуют непрерывное движение, при таких обстоятель­ствах неверно, так как истинно [только] все видимое или интуитивно воспринимаемое мыслью» (стр. 47).

Следует рассмотреть, почему оказывается снятым принцип чувственной достоверности и в качестве истинного критерия выдвигается, напротив, абстрагирующее представление.

[63] «Душа есть состоящее из тончайших частиц тело, рассеянное (diffusum) по всему организму (corpus)» (стр. 47).

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

33

Интересно здесь опять-таки специфическое различие, уста­ навливаемое между огнем и воздухом, с одной стороны, и душою, с другой стороны, для того, чтобы доказать адекватность души телу, причем применяется, но также и снимается, аналогия; в этом вообще заключается метод измышляющего сознания. Таким образом, все конкретные определения рушатся сами собой, и вместо развития получается лишь однозвучное эхо.

[63] «И надо также признать, что душа является главнейшей причиной чувственного восприятия».

[64] «Но она не стала бы такой причиной, если бы она, так сказать, не была окутана остальной массой организма; остальная же масса, содействовавшая тому, что душа стала такой причиной, и сама заимствует от души эту способность [ощущать], однако не все [способности], которыми обладает душа; поэтому с удалением души организм теряет способность чувствовать. Ибо он не сам по себе обладал этой способностью, но был обязан этим свойством возникшей одновременно с ним другой [сущности]; послед­няя же, благодаря выработанной в себе способности немедленно отвечать на движение чувственными явлениями, по близости (vicinia) и сродству, доставила эту способность остальной части тела» (стр. 48).

Мы видели, что атомы, рассматриваемые в их отношении друг к другу, отвлеченно, являются только существующими, представляемыми вообще, и что лишь при столкновении с кон­кретным раскрывается их воображаемая и поэтому запутав­шаяся в противоречиях идеальность. Оказывается также, что, когда они становятся стороною отношения, т. е. когда мы пере­ходим к предметам, которые в самих себе содержат принцип и его конкретный мир (живое, одушевленное, органическое), — область представления мыслится то как свободная, то как явле­ние чего-то идеального. Следовательно, эта свобода представ­ления также является лишь чем-то мыслимым, непосредствен­ным, воображаемым, — что в своей истинной форме представ­ ляет собою атомистическое. Поэтому можно принимать одно определение за другое, каждое из них само по себе тождест­венно с другим; но и в отношении друг к другу приходится, смотря по тому, с какой точки зрения они рассматриваются, приписывать им одни и те же определения. Итак, разрешение оказывается опять-таки возвратом к простейшему первона­чальному определению, заключающемуся в том, что область представления воображается как свободная. Так как этот возврат происходит здесь по отношению к совокупности, к представляемому, которое действительно содержит идеальное в себе самом и оказывается им самим в своем бытии, то здесь атом полагается таким, каков он на самом деле, в совокупности своих противоречий; вместе с тем выясняется и основа этих

34

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

противоречий, попытка считать представление также свободной идеальностью, но лишь в форме представления. Поэтому принцип абсолютного произвола обнаруживается здесь со всеми своими последствиями. В низшей форме это обнаруживается уже по отношению к атому. Так как существуют многие атомы, то единичное содержит в самом себе отличие от множественности; следовательно, оно в себе оказывается многим. Но вместе с тем единичное содержится в определении атома; следовательно, множественное в нем необходимо и имманентно оказывается некоторой единичностью; оно таково уже потому, что оно существует. Однако требовалось объяснить именно по отно­шению к миру, каким образом последний, исходя из одного начала, свободно развертывается во многое. Предполагается, следовательно, то, что требовалось как раз доказать: сам атом есть то, что подлежит объяснению. Затем различие идеальности вносится лишь путем сравнения; сами по себе обе стороны даны в одном и том же определении, и сама идеальность опять-таки полагается в том, что эти многие атомы внешним образом сое­диняются, что они суть принципы этих соединений. Итак, принципом этого соединения оказывается то, что первоначально было беспричинно соединено в себе, т. е. за объяснение вы­дается сам объясняемый объект, отодвинутый в туманную даль измышляющей абстракции. Как сказано, это обнаружи­вается во всем своем объеме лишь при рассмотрении органи­ческого.

Следует заметить, что в том, что душа и т. п. гибнет и что она обязана своим существованием лишь случайному смешению, вообще выражается случайность всех этих представлений, например, представления о душе и т. п., — которые в том виде, в каком они даны в обыденном сознании, не имеют характера необходимости, а у Эпикура также субстанциируются как слу­ чайные состояния, принимаемые за данные, причем их необхо­ димость, необходимость их существования, не только не дока­зывается, но, наоборот, признается недоказуемой, лишь воз­ можной. Наоборот, пребывающим считается свободное бытие представления; это бытие, во-первых, и есть свободное в себе вообще, а во-вторых, как мысль о свободе представляемого, оно оказывается ложью и фикцией, то есть чем-то по своему существу непоследовательным, призраком, обманом. Скорее в нем выражается требование конкретных определений души и т. п. как имманентных мыслей. Непреходящая заслуга и вели­чие Эпикура состоят в том, что он не отдает предпочтения со­ стояниям перед представлениями и также не старается отстоять их. Принцип философии Эпикура заключается в том, чтобы

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

35

доказать, что мир и мысли представляют собой нечто мыслимое, возможное; а тем аргументом и принципом, на основании которого это доказывается и к которому все сводится, оказы­вается опять-таки сама [существующая для себя возможность], выражением которой в природе является атом, духовным же ее выражением являются случай и произвол. Следует точнее выяснить, что все определения души и тела меняются местами и что они оказываются тождественными друг с другом в том дурном смысле, что вообще ни та, ни другая сторона не опре­деляется в понятиях. См. конец 48-й и начало 49-й страницы [X, G5—66|: Эпикур стоит выше скептиков в том отношении, что у него не только состояния и представления разрешились в ничто, но и восприятие их, мышление о них и рассуждения об их существовании, начинающиеся с чего-то прочного, также оказываются лишь чем-то возможным.

[67] «Ничто нельзя мыслить само по себе бестелесным, за исключением пустоты. (Представление не мыслит бестелесного: представление об этом есть пустота и само оно пусто *). Пустота же не может ни действовать, ни подвергаться воздействию, но только предоставляет телам двигаться через себя» (стр. 49).

«Так что те, которые утверждают, что душа бестелесна, говорят вздор» (стр. [49]—50).

Надлежит исследовать сказанное на стр. 50 и начале стр. 51 [X, 69], где Эпикур говорит об определениях конкретных тел и где он будто опрокидывает атомистический принцип, утверждая:

[69] «Все тело в целом от всех этих [свойств] получает свою особую, ему свойственную природу, однако не как некое их соединение, подобное тому, когда из куч частиц образуется большая масса... но только, как я говорю, от всех этих [свойств] оно получает свою особую, ему присущую природу. Однако все эти [свойства] познаются отдельно и различаются [одно от другого], но при этом всегда сопутствует представление целого, нигде от них неотделимого, и именно представление совокупности сообщает телу особое обозначение» (стр. 50—51).

[70] «Далее, часто с телами соединяются признаки, не являющиеся устойчивыми качествами; из них, конечно, некоторые бывают невидимыми и бестелесными. Так что, пользуясь этим словом согласно наиболее рас­ пространенному употреблению, мы ясно показываем, что эти признаки, с одной стороны, не обладают природой целого, которое мы называем, в смысле совокупности, — телом, и, с другой стороны, не имеют природы тех особых сопровождающих качеств, без которых нельзя мыслить тело» (стр. 51).

[71] «Их следует понимать так, как они проявляются, т. е. как слу­чайные признаки тел, не как особо свойственные сопутствующие [признаки], не как обладающие организованной природой сами по себе, но они рассмат­риваются так, как само чувственное восприятие выявляет их своеобразие» (стр. 52).

* Фраза в скобках написана Марксом в рукописи по-немецки. Ред.

36 тетради по эпикурейской философий

Эпикур в высшей степени ясно сознает, что отталкивание вытекает из закона атома, из отклонения от прямой линии. По крайней мере Лукреций выражает мысль, что этого не сле­дует понимать поверхностно в том смысле, будто лишь таким образом атомы могут встречаться в своем движении. Сказав в вышеприведенном месте: без этого отклонения атома «никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось» [кн. II, стих 223], он говорит затем:

«Если ж движения все непрерывную цепь образуют И возникают одно из другого в известном порядке, И коль но могут путем отклонения первоначала Вызнать движений иных, разрушающих рока законы, Дабы причина но шла за причиною испокон веку, — [Как у созданий живых на земле неподвластная року, Как и откуда, скажи, появилась] свободная [воля1»

([«О природе вещей»] кн. II, стихи 251 и ел.).

Движение, при котором атомы могут встречаться, здесь принимается отличным от того движения, которое вызвано отклонением. Затем оно определяется как абсолютно детерми­ нистическое, — следовательно, как снятие самости, так что всякое определение находит свое конкретное бытие в своем непосредственном инобытии, в своем снятии, чем и является по отношению к атому прямая линия. Лишь благодаря откло­ нению возникает индивидуальное движение, такое отношение, определенность которого есть определенность его самого, а не вытекает из иного.

Заимствовал ли Лукреций этот взгляд у Эпикура или нет, по существу безразлично. Сделанный при рассмотрении оттал­кивания вывод, что атом как непосредственная форма понятия объективируется лишь в непосредственном отсутствии понятий, применим и к философскому сознанию, для которого этот прин­цип оказывается его сущностью.

Этим в то же время оправдывается, что я счел целесообраз­ ным установить совершенно иное подразделение, чем то, кото­ рого придерживался Эпикур.

[ 37

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь вторая

I. ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КН. X

II. СЕКСТ ЭМПИРИК

III. ПЛУТАРХ. «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ

НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО»

ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КНИГА ДЕСЯТАЯ. КОММЕНТАРИЙ ГАССЕНДИ

ЭПИКУР ГЕРОДОТУ. ПРОДОЛЖЕНИЕ

[721 «Время нельзя исследовать так, как мы изучаем остальные свой­ства, заложенные в предмете, а имепно связывая их с пролепсисами, имею­щимися внутри нас самих, но следует рассмотреть ту очевидность, сооб­разно которой мы говорим о продолжительном или коротком времени... И нет надобности вводить новые способы выражения, якобы лучшие, а сле­дует пользоваться самыми обычными для обозначения времени словами. // не следует высказывать о нем что-нибудь другое, будто оно обладает той же сущностью, которая свойственна атому названию... Но необходимо только главным образом отдать отчет в том, каким образом мы связываем частные особенности с временем и как мы его измеряем».

[73] «//е нуждается также в доказательстве, а достаточно одного размышления, что мы связываем время с днями и ночами и с их частями, подобно тому, как [связываем erol с нашими душевными переживаниями и отсутствием таковых, с состояниями движения и покоя, присоединяя мысленно ко всему зтому, как своеобразный признак, то именно, что мы называем временем» (стр. 52—53). «... все они [миры] в спою очередь распа­даются» (стр. 53).

«Итак, понятно также и утверждение его [Эпикура] о разрушимости миров в результате изменений в их частях (говорит он об этом также и в других книгах)» (стр. 53).

[74] ч.Не следует, далее, также думать, что и миры должны иметь один и тот же вид, но [надо допустить, что] они различаются между собою» (стр. 53).

«И живые существа не отделены в силу необходимости от бесконечности и не упали с неба... [75]... необходимо допустить, что сами предметы научили и вынудили природу к столь многому и разнообразному [твор­ честву]. Мысль же впоследствии изучает переданное природой и еще обога­щает своими находками, в одпих случаях — скорее, в других — медлен­нее, и достигает точного знания, в одних областях — в более длинные периоды, в других — в более короткие» (стр. [53]—54).

См. стр. 54 (конец) и стр. 55 (начало), где говорится «о про­исхождении названий».

38 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[76] «Что же касается небесных явлений, то необходимо считать, что движение, положение, затмение, [восход], закат и тому подобные явления происходят вовсе не благодаря некоему существу, которое будто бы распоряжается ими, приводит их — или привело уже — в порядок и кото­ рое в то же время обладает полнотой блаженства, а вместе с тем и бес­смертием».

(С этим следует сопоставить то, что Сидгалиций говорит от имени Анаксагора относительно «разума», приводящего все­ленную в порядок).

[77] «... (ибо поступки и заботы, гнев и милость не согласуются с бла­женством, а происходят в силу слабости, страха и потребности, с которыми они большей частью связаны). Не следует также думать, ибо это затрудни­тельно и противоречит [блаженству], что тела, обладающие блаженством, произвольно подвергают себя этим движениям. Но должно соблюдать всяческое благоговение при всех выражениях, приводящих к подобным мыс­лям, чтобы они не дали повода к каким-либо мыслям, противным благоговению. Если с этим не согласиться, то самое это противоречие вызовет величайшее смятение душ. Отсюда следует допустить, что при самом зарождении мира возникли как первоначальные сочетания этих сгущенных масс, так и обязательность и периодичность движения» (стр. 55 и 56).

Здесь проявляется принцип мыслимого, для того чтобы, с одной стороны, утвердить свободу самосознания, а с другой — чтобы признать за богом свободу от какой бы то ни было детер­минации.

[78] «Блаженство [состоит] в знании того, что касается небесных явлений... и в особенности в исследовании того, какова природа сущностей, наблюдаемых в связи с этими небесными явлениями, и других близких им явлений, происходящих или различными способами, или по возмож­ности, или по какому-нибудь другому способу (esse...id, quod pluribus modis fieri dieitur, et non uno modo necesse contingere; et posse alio quoque modo se habere) *; но скорее является абсолютным правилом, что ничего не может быть в неразрушимой и блаженной природе, что способно посе­лить разлад или нарушить атараксию. И что это безусловно так, можно убедиться, если поразмыслить» (стр. 56).

Далее, на стр. 56 и 57, Эпикур высказывается против бес­смысленно-изумленного созерцания небесных тел, сковываю­щего человека и внушающего ему страх. Он утверждает абсо­лютную свободу духа.

[80] «Далее нужно остерегаться предрассудка, что исследование этих [небесных] явлений не точно и не тонко, поскольку оно приводит нас к ата­ раксии и к блаженству. Таким образом, должно, обращая внимание на то, сколь часто у пас на земле возникает сходное явление, искать по аналогии с этим причины небесных явлений и [вообще] всего скрытого от нас» (стр. 57).

* В рукописи в скобках Маркс воспроизводит сделанный Гассенди латинский перевод приведенной выше греческой фразы. Peö.

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

39

[81] «Кроме всего этого, надо еще принять во внимание, что самое большое смятение человеческой души происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и неразрушимыми и приписывают им в то же время желания и действия, противоречащие этим свойствам, а также оттого, что они черпают страхи из мифов (к этому прибавляется страх смерти и связанного с ней бесчувствия); [наконец] оттого, чтоони придерживаются неверных объяснений.., так что, не установив, что в действительности есть страшного, они подвергаются душевному смятению такому же, а то и большему, чем если бы случилось то, чт& они выдумали. [82] Атараксия же есть результат полного освобождения от всего этого..л (стр. [57]—58).

«Поэтому должно обращать внимание на существующее и на чувствен­ные восприятия: на общее в отношении к общему и на частное в отношении к частному и на всякую существующую очевидность в отношении каждого отдельного критерия» (стр. 58).

ЭПИКУР ПИФОКЛУ

Эпикур повторяет в начале своего рассуждения о небесных явлениях, что цель этого

«знания — атараксия и твердая уверенность, как это имеет место и в отношении всего остального» [X, 85].

Однако исследование этих небесных тел по существу отли­чается от других наук.

[86] «И не должно ко всему применять метод исследования, подобный тому, который применяется в вопросах о нормах жизни или в установлении правил для разрешения остальных физических проблем, каковы, например, положения о том, что вселенная состоит из тел и неосязаемой природы» (т. е. пустоты) «или что имеются неделимые элементы и тому подобное, что допускает только одно объяснение, согласное с видимыми явлениями (quaecumque uno tant um modo rebus apparenjibus congruunt) *. Что же касается.небесных тел.то к ним это неприменимо. Напротив, по крайней мере, эти явления допускают множество различных объяснений—как причины своего возникновения, так и своей сущности, — объяснений, находящихся в согласии с чувственным восприятием» (стр. 60 и 61).

Для всего способа представления Эпикура важно, что, по его мнению, небесные тела, как нечто потустороннее для чувств, не могут претендовать на такую же степень очевидности, как остальной моральный и чувственный мир. Здесь практически вступает в силу учение Эпикура о disjunctio **, о том, что не имеет места «или — или», так что, следовательно, внутрен­няя определенность отрицается и принцип мыслимого, пред-ставимого, случая, абстрактного тождества и абстрактной свободы обнаруживает свое существо, выступая, как нечто

* В рукописи в скобках Маркс воспроизводит сделанный Гассенди латинский перевод приведенной выше греческой фразы. Ред. ** — разделительном суждении. Ред.

40

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

лишенное определенности, которое именно поэтому и опре­деляется внешней для него рефлексией. Здесь выясняется, что метод измышляющего, представляющего сознания борется лишь со своей собственной тенью; какой окажется тень, — это зависит от того, как на нее смотрят, от того, как отражающее — из этого своего отображения — обратно отражается внутри себя. Подобно тому, как при рассмотрении органического в себе, в субстанциированной форме, обнаруживается противо­речивость атомистического воззрения, — так теперь, когда предмет сам принимает форму чувственной достоверности и представляющего рассудка, это философствующее сознание раскрывает то, что оно делает. Там представляемый принцип и его применение объективируются как нечто единичное, и благодаря этому вызывается борьба противоречий как анта­гонизм самих субстанциированных представлений. Здесь, где предмет, так сказать, висит над головами людей, где он бросает вызов сознанию своей самостоятельностью, чувственной неза­висимостью и таинственной далью своего существования, — сознание доходит до признания своей деятельности, оно созер­цает, что оно делает, выясняя смысл предсуществующих в нем представлений и выдавая их за свое достояние. Ведь вся дея­тельность сознания есть лишь борьба с далью, тяготевшей как заклятие над всем древним миром; принципом сознания ока­зывается лишь возможность, случай; оно старается каким-либо образом осуществить отождествление себя со своим объектом и признает это, когда эта даль противостоит ему как предметно независимые небесные тела. Ему безразлично, как объяснить их; оно утверждает, что возможно не одно объяснение., а не­сколько, т. е. что любое объяснение удовлетворяет его; таким образом, оно признает, что его деятельность есть действующая фикция. Итак, в древнем мире, философия которого не обхо­дится без предпосылок, небесные явления и учение о них представляют собой вообще тот образ, в котором этот мир, даже в лице Аристотеля, созерцает свое несовершенство. Эпикур высказал это, и в этом заключается его заслуга, желез­ная последовательность его воззрений и выводов. Небесные явления бросают вызов чувственному рассудку, но он преодо­левает их упорство и хочет, чтобы о них вещал лишь его соб­ственный голос.

[86] «...Ведь не на основе пустых аксиом и законов надлежит произво­ дить исследования природы, а всякий раз так, как это подсказывают сами ее явления... [87] [Наша жизнь] нуждается не в никчемных рассуж­ дениях и в пустых предположениях, а в [том], чтобы мы жили безмятежно» (стр. 61).

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

41

Здесь, где предпосылка сама противопоставляет себя дей­ствительному сознанию, вызывая в нем ужас, не нужно больше никаких принципов и предпосылок. В этом ужасе угасает пред­ ставление.

Поэтому Эпикур повторяет, как бы открывая в этом прин­ципе себя самого, следующее положение:

[87] «Все, стало быть, неуклонно совершается во всех явлениях небесных сфер, хотя и способом, допускающим различные объяснения, вполне согласные с видимыми явлениями, если оставить в силе все, что о них утверждается с достаточной убедительностью. Если же одно оста­вить, а другое, в такой же степени согласпое с явлениями, отбросить, то ясно, что в таком случае совершенно покидают сферу науки о природе и скатываются в область мифов» (стр. 61).

Возникает таким образом вопрос, как в таком случае сле­дует строить объяснение.

[87] «Известные указания на то, что действительно совершается в небес­ных сферах, мы получаем от тех или других окружающих нас земных явлений, открытых наблюдению или непосредственно данных, так же как от явлений самих небесных сфер. Ибо эти явления могут возникать многими различными способами. [88] Однако должно подвергать наблюдению каждое [небесное] явление в том виде, как оно нам представляется и объ­яснять все, что связано с ним. Этому не будет противоречить многообразие происходящих [на земле] явлений» (стр. 61).

Для приверженца эпикурейской точки зрения его собст­ венный голос заглушает раскаты небесного грома, затмевает сверкание небесной молнии. Уже монотонное повторение свидетельствует о том, какое значение Эпикур придает своему новому способу объяснения, как он старается устранить чудес­ное, настаивает на применении не одного, а нескольких объяс­нений, в высшей степени легкомысленные образчики которых он сам дает нам относительно всего; Эпикур почти без обиняков говорит, что, объявляя природу свободной, он дорожит лишь свободой сознания. Единственное доказательство при объяс­ нении состоит в том, чтобы не быть «опровергаемым» чувствен­ной очевидностью и опытом, явлениями, видимостью, так как вообще речь идет лишь о видимости природы.

Эти положения все вновь повторяются.

О ВОЗНИКНОВЕНИИ СОЛНЦА И ЛУНЫ

[90] «... ибо и это подсказывает, таким образом, чувственное воспри­ятие» (стр. 63).

О ВЕЛИЧИНЕ СОЛНЦА И СОЗВЕЗДИЙ

[91] «... и то, что у нас [на земле] ... воспринимается при помощи чувства» (стр. 63).

42

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

О ВОСХОДЕ И ЗАХОДЕ СОЗВЕЗДИЙ

[92] «... ибо никакое явление не противоречит» (стр. 64).

О ВОСХОДЕ И ЗАХОДЕ СОЛНЦА И ЛУНЫ

[93] «Ибо все такое и этому подобное не расходится ни с одним ил оче­видных явлений, если только при исследовании всех частностей подобных вопросов придерживаться возможного и приводить кансдую частность в согласие с наблюдениями, не поддаваясь страху перед рабскими фоку­сами астрологов» (стр. [64]—65).

ОБ УЩЕРБЕ И ПРИБЫЛИ ЛУНЫ

[94] «... и всевозможными способами, согласно которым приводятся к подобному виду явления, имеющие место у нас [на земле], если только, в увлечении одним объяснением, не отказаться безрассудно от других, не выяснив, что доступно человеку и что недоступно, и вследствие этого стремиться к выяснению невозможного» (стр. 65).

О ПРЕДСТАВЛЯЮЩИХСЯ ОЧЕРТАНИЯХ ЛИЦА НА ЛУНЕ

[95] «... и всеми способами, поскольку они находятся в согласии с явле­ниями. [96] Ибо при изучении всех небесных явлений должно придерживаться указанного пути. Ибо, если вступить в борьбу с очевидными фактами, то никогда нельзя будет добиться подлинной атараксии» (стр. 66).

Особенно важно изгнание божественного, телеологического воздействия на периодический характер явлений; при этом в чистом виде обнаруживается, что объяснение есть лишь само­отчет сознания, а суть дела мистифицируется.

[97] «... должно понимать по аналогии с происходящими и у пас на земле некоторыми явлениями, но божественную природу отнюдь не следует приводить с ними в связь; она должна пребывать в полной свободе от дел, в состоянии полнейшего блаженства. Ведь если это не будет выполнено, то всякое истолкование небесных явлений превратится в празднословие, как это уже случалось с некоторыми, не усвоившими допускающего различные возможности способа объяснения явлений и потому впавшими в бесплодное объяснительство, думая, будто явления допускаюттолько одно объяснение, а все остальные допустимые объясненияотвергаются. Таким образом они уно­сятся в область бессмыслия и обнаруживают неспособность охватить ум­ственным взором все те конкретные явления, которые нужно принять за знаки, и не хотят радоваться вместе с богом» (стр. [66] — 67).

Эти рассуждения повторяются многократно, почти в тех же словах, когда он говорит:

[98] Об изменении длительности ночей и дней (стр. 67).

[98] О предвестниках (стр. 67).

[99] О происхождении облаков (стр. 68).

[100—1011 О происхождении громов и молний (стр. [681—69).

Так, например, о раскатах грома он говорит:

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

43

[104] «... возможны и многие другие способы для объяснения явлений раскатов грома, лишь бы только не прибегать к мифу. А мифа не будет, если мы надлежащим образом будем наблюдать видимые явления и из них брать указания для объяснения невидимых» (стр. 70).

После того, как он привел многие объяснения землетрясе­ний, он, по обыкновению, добавляет:

[106] «и другими способами)) и т. д. (стр. 71). О КОМЕТАХ (стр. 75)

[112] «...ято можно объяснить л многими другими способами, если только делать умозаключения в согласии с наблюдаемыми явлениями».

О ЗПЕЗДАХ НЕПОДВИЖНЫХ И БЛУЖДАЮЩИХ

[113] «... Объяснять эти явления исключительно одной причиной, в то время как видимые явления требуют, чтобы признавалась возможность многих различных причин, было бы сумасбродством, неуместным действием ревнителей суетной астрологии, которые наугад приписывают причины тем или иным явлениям, не освобождая божественную природу от тяжелых обязанностей» (стр. 76).

Более того, оп обвиняет тех, которые о таких вопросах рас­суждают «просто».

[114] «... portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affec-tare» = «это подходит для тех, кто желает произвести впечатление на толпу» * (стр. 76).

Он говорит по поводу «предвестников», о предчувствии «непогоды» у животных, которое некоторые ставят в связь с богом.

[116] «В подобного рода глупость не может впасть ни одно живое существо, хотя бы немного просвещенное, тем более существо, достигшее полного блаженства» (стр. 77).

По этому можно, между прочим, судить о том, как Пьер Гассенди, который хочет спасти божественное вмешательство, отстоять бессмертие души и т. д. и тем не менее хочет быть эпикурейцем (см., напр., «Душа бессмертна. Против Эпикура», замечания Пьера Гассенди к X книге Диогена Лаэрция, стр. 549—602, или «Бог — творец мира. Против Эпикура», стр. 706—725; «Бог заботится о людях. Против Эпикура», стр. 738—751 и т. д. Ср. Фейербах, «История новой филосо­фии», гл. «Пьер Гассенди», стр. 127—150²⁹), совершенно

* До знака равенства у Маркса в рукописи дан сделанный Гассенди латинский перевод фразы из параграфа 114 десятой книги Диогена Лаэрция (об Эпикуре). После знака равенства Маркс дает фразу в греческом оригинале. Ред.

3 М. и Э., т. 40

44

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

не понял Эпикура и еще менее того способен разъяснить нам его. У Гассенди обнаруживается скорее лишь стремление поучать нас по Эпикуру, а не объяснять его. Там, где он нару­шает железную последовательность Эпикура, он делает это для того, чтобы не противоречить своим религиозным предпо­сылкам. Эта борьба характерна для Гассенди, как вообще характерен факт, что именно то, в чем проявился закат древ­ней философии, означало возрождение повой: с одной стороны, универсальное сомнение Декарта, между тем как скептики читают отходную греческой философии; с другой стороны — рациональное воззрение на природу, между тем как древняя философия преодолевается у Эпикура еще последовательнее, чем у скептиков. Древний мир коренился в природе, в субстан­циальном. Принижение, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциальной, самобытной жизнью; новый мир коренится в духе, и он может легко отрешить от себя свое иное, природу. По также и наоборот: то, что у древ­них было профанацией природы, у людей нового времени явилось освобождением от оков, налагаемых рабской верой; новое рациональное воззрение на природу должно было еще подняться до признания'того, что божественное, идея, вопло­щено в природе, — между том с этого, по крайней мере в прин­ципе, как раз и начинается древняя ионийская философия.

Кто не вспомнит здесь восторженных слов Аристотеля, вершины древней философии, в его трактате «О природе жи­вотных» ³⁰, которые звучат совершенно иначе, чем рассуди­тельная монотонность Эпикура!

Для метода эпикурейского воззрения характерна проблема сотворения мира, — проблема, на которой всегда можно выяс­нить точку зрения философии, так как она показывает, как дух в данной философии создает мир, каково отношение дан­ной философии к миру, каков дух, творческая потенция философии.

Эпикур говорит (стр. 61 и 62):

[88] «Мир есть некоторая небесная совокупность, объемлющая све­тила, землю и все явления, представляющая собой выделенную часть (отрезок) бесконечности и накапливающаяся в пеком пределе — в эфиро-обрааном, или плотном (когда этот предел разрушается, то все, заключа­ющееся в нем, превращается в хаос). Предел мира может быть неподвижен и имеет или круглую форму, пли форму треугольника, или любое иное очертание. Ибо представляются все эти возможности, так как ни одно из этих определений не опровергается явлениями. Где кончается мир — понять нельзя, но что таких мирои бесконечное множество — ясно» *.

* В оригинале эта и следующая цитата из Диогена Лаарцня (стр. 46) приведены в немецком переводе. Рей,

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

45

Каждому тотчас бросается в глаза убожество этой конструк­ции мира. То, что мир есть комплекс земли, звезд и т. д., — это еще ничего не разъясняет, так как возникновение луны и т. д. излагается и объясняется лишь впоследствии.

Вообще всякое конкретное тело есть комплекс, а именно, по учению Эпикура, комплекс атомов. Определенность этого комплекса, его специфическое отличие заключается в его пределе, и поэтому излишне называть мир отрезком бесконеч­ности, а затем добавлять, как более точное определение, указа­ние па предел, так как один отрезок отделяется от другого и есть нечто конкретное, от него отличающееся, — следовательно, нечто отграниченное от иного. По предел н есть именно то, что следует объяснить, так как ограниченный комплекс пообще еще не есть мир. По далее сказано, что предел может быть опре­делен всяким способом, iz3.vza.y5K , и, наконец, допускается даже, что определить его специфическое отличие невозможно, но что таковое, понятно, существует.

Следовательно, говорится лишь то, что представление о све­дении совокупности различий к неопределенному единству, т. е. представление «мир», дано в сознании, существует в обы­денном мышлении. Говорится, что предел, специфическое отличие, а следовательно — имманентность и необходимость этого представления, необъяснимы; то, что это представление дано, можно, с этой точки зрения, понять только в силу тавто­логии, — потому, что оно дано. Итак, необъяснимым при­знается то, что должно быть объяснено — создание, возникно­вение и внутреннее воспроизведение мира в мышлении, и за объяснение выдается наличие этого представления в сознании.

Получается то же самое, как в том случае, когда говорят, что бытие бога может быть доказано, но что его differentia specifica quid sit *, т. е. содержание этого определения — непостижимо.

Если Эпикур говорит далее, что предел можно мыслить себе как угодно, т. е. что ему можно приписать всякое опреде­ление, которое мы устанавливаем для пространственного пре­дела, — то представление «мир» оказывается лишь сведением к неопределенному, — следовательно, допускающему любое определение, — чувственному единству; или, в более общей форме: так как мир есть неопределенное представление, напо­ловину чувственного, наполовину размышляющего сознания, то оказывается, что в этом сознании мир дан вместе со всеми другими чувственными представлениями и ограничен ими.

♦ — специфическое отличие, чтб именно он есть, Рев,

3*

46

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Итак, его определенность и предел столь же многообразны, как эти, облегающие его, чувственные представления, и каж­дое из них может считаться его пределом и, следовательно, его более точным определением и объяснением. Такова сущность всех эпикурейских объяснений, и это тем более важно, что такова сущность всех объяснений представляющего сознания, скованного предпосылками.

Таково же и отношение людей нового времени к богу, когда ему приписывается благость, мудрость п т. д. Каждое из этих определенных представлений может быть рассматриваемо как предел заключающегося между ними неопределенного представ­ления «бог».

Итак, сущность этого объяснения заключается в том, что из сознания берется представление, которое должно быть объяснено. Затем объяснение или более точное определение сводится к тому, что представления из той же сферы, прини­маемые за известные, стоят в связи с этим представлением, и что, следовательно, оно вообще дано в сознании, в опреде­ленной сфере. Здесь Эпикур признает несовершенство своей и всей древней философии, знающей, что представления даны в сознании, но не знающей их предела, их принципа, их необ­ходимости.

Однако Эпикур не удовлетворяется тем, что дал свое поня­тие о сотворении мира; он сам разыгрывает эту драму, он объек­тивирует для себя то, что только что сделал, и лишь тогда у него начинается, собственно говоря, сотворение мира. А именно, он говорит далее:

[89] «Такой мир может возникнуть также и в intermundium (так мы называем пространство между мирами), в совершенно пустом пространстве, в великой прозрачной пустоте, именно таким образом, что годные для этого семена текут от одного мира или от одного intermundium или же от несколь­ких миров и производят постепенно, смотря по обстоятельствам, сочетания, расчленения и перестановки и принимают в себя извне столько истечений, сколько сочетаний могут выдержать лежащие в основании субстраты. [90] Для образования нового мира в пустоте недостаточно, чтобы в этой пустоте возникли куча или вихрь и чтобы они увеличивались, пока не на­толкнутся на другую кучу пли вихрь, как говорит один из физиков. Ведь это противоречит явлениям» [стр. 62].

Следовательно, здесь, во-первых, для сотворения мира предполагаются миры; местом, где происходит это событие, оказывается пустота. Итак, то, что прежде подразумевалось в понятии творения, а именно: то, что должно быть еще соз­данным, заранее предполагается, здесь принимает характер субстанции. Представление без более точного его определения

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

47

и вне связи с другими представлениями, следовательно, в той форме, в какой оно предварительно допускается, — оказы­вается пустым или лишенным телесности *, оказывается неко­торым intermundium, пустым пространством. Определение же этого представления выражается таким образом в том, что семена, пригодные для создания мира, соединяются так, как нужно для создания мира, т. е. не дается никакого определе­ния, никакого различия. В целом мы опять-таки имеем лишь атом и «пустоту», как ни протестует против этого сам Эпикур. Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает снятия этого принципа в высших формах. Он хвалит пифагорейцев за то, что они впервые освободили категории от их субстратов, не считали их особою сущностью, как это соответствует предикату, но счи­тали, что категории — сама имманентная субстанция.

«Они [пифагорейцы] думали, что ограниченное и неограниченное не представляют собой какие-то различные субстанции, каковы, например, огонь или земля и т. п., но... являются сущностью того, о чем говорится...» Но Аристотель бросает им упрек: «Го, к чему прежде всего подходило высказанное ими определение, они считали сущностью предмета» (Аристо­тель.. «Метафизика», кн. I, гл. 5).

II. СЕКСТ ЭМПИРИК

Мы переходим теперь к отношению эпикурейской философии к скептицизму, поскольку оно выясняется из Секста Эмпирика.

Но предварительно следует привести из X книги Диогена Лаэрция еще одно основное определение, даваемое самим Эпикуром при описании мудреца:

[121] «Он будет излагать учение и не будет обнаруживать колебаний* (стр. 81).

Из всего изложения эпикурейской системы, в котором пока­ зана ее существенная связь с прежней философией, ее принцип мыслимости, рассуждения Эпикура о языке, о возникновении представлений являются важными документами и содержат в себе implicite ** его отношение к скептикам. Выяснение мотива, побудившего Эпикура, по мнению Секста Эмпирика, к философствованию, представляет некоторый интерес³¹.

[18] «Если кто-нибудь спросит.., из чего произошел хаос, ему нечего будет ответить. И, по словам некоторых, это именно и побудило Эпикура отдаться философии. [19] Еще будучи совсем подростком, он спросил

* У Маркса в рукописи, очевидно, описка. Вместо «entkörpert» (не воплощенный, лишенный телесности) написано «verkörpert» (воплощенный). Ред, "* — в неразвернутом виде. Ред.

48 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(своего] учителя, читавшего ему [стихи Геснода]: «Из чего произошел хаос, если он появился раньше всего?». Когда же тот сказал, что обучать этому дело не его, а так называемых философов, Эпикур воскликнул: «В таком случае мне следует обратиться к ним, если оии в самом деле знают истину сущего»» (Секст Эмпирик. «Против математиков». Женева, 1621, стр. 383 (кн. IX]).

[23] «Демокрит говорит, что человек есть то, что мы все знаем и т. д. [24] Он же [Демокрит] говорит, что поистине существуют только атомы и пустота, которые, по его словам, присутствуют не только в живых сущест­вах, но и во всех смешанных телах, так что, поскольку [мы будем иметь в виду] атомы и пустоту, мы не заметим частных свойств человека, так как они общи всем. Но, кроме этого, нет в основе ничего другого, и мы таким обра­зом не будем знать, по каким признакам отличить человека от других животных, и не сможем получить [о нем] ясное представление.

[25] Эпикур же говорит, что человек это [существо] такого-то внеш­него вида, [наделенное] душой. И раз, по Эпикуру, человек определяется показом, то неуказанный не есть человек; и если кто-нибудь указывает женщину, то мужчина не будет человеком; если же женщина [укажет] мужчину, то (в таком случае она] не будет человеком» («Пирроновы осново­положения», кн. II, стр. 56).

[64] «Ибо и Пифагор, и Эмпрдокл, и ионийцы, как Сократ, так и Пла­тон и Аристотель, и стоики, а может быть также приверженцы сада ³², как об этом свидетельствуют собственные слова Эпикура, оставляют бога» (стр. 320, «Против математиков» [кн. VIII]).

[71] «И нельзя предполагать, что души уносятся вниз... [721 И, как говорил Эпикур, они [души], расставшись с телами, не рассеиваются, как дым; ибо и раньше не тела оберегали их души, а, наоборот, души бы­ли причинами сохранения тел, и, конечно, еще более того, самих себя» (стр. 321, «Против математиков» (кн. VIII]).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что для толпы он оставляет бога, для объяснения же природы вещей — никоим образом» (стр. 319, «Против математиков» [кн. VIII]).

[267] «Эпикурейцы... не знали, что, если то, что показывают, есть человек, то, следовательно, то, что не показывается, не есть человек. И подобный показ имеет, конечно, в виду мужчину... со сплюснутым или с орлиным носом, с длинными и гладкими или с курчавыми волосами, и с другими внешними отличиями» (стр. 187, «Против математиков» [кн. VII]).

[49] «К числу их следует причислить Эпикура, хотя он, по-видимому, и относится враждебно к представителям наук» (стр. 11, «Против матема­тиков» [кн. I]).

[57] «Так как, согласно учению мудрого Эпикура, ни заниматься иссле­дованиями, ни даже сомневаться нельзя без пролепсиса, то будет, пожалуй, хорошо прежде всего рассмотреть, что такое есть грамматика» (стр. 12, «Против математиков» [кн. I]).

[272] «Мы найдем, что сами противники грамматики, Пиррон и Эпикур, согласно признают ее необходимость... [273] Эпикур изобличается в хище­нии у поэта важнейших из своих положений. Ведь, как оказывается, он свое положение о том, что пределом силы наслаждений служит наиболее полное устранение страдания, извлек из одного [гомеровского] стиха:

«И когда питием и пищею глад утолили» *.

А утверждение о смерти, что она для нас ничто, подсказал ему Эпи-харм изречением:

«Умереть или быть мертвым, по мне безразлично...»

* Гомер. «Илиада». Песнь 1, стих 469. Ред.

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

49

Равным образом и (утверждение], что тела, став трупами, ничего не чувствуют, он позаимствовал у Гомера, говорящего:

«Землю немую неистовый муж оскверняет»» * (стр. 54, «Против мате­матиков» |кн. II).

[14] «К нему»

(т. е. к Архелаю из Афин, который делит философию на физику и этику)

«они присоединяют и Эпикура, якобы отрицающего строго логическое рассуждение. [15) Были впрочем и другие, которые говорили, что он отвергает не вооощ- логику, а только логику стоиков» (стр. 140, «Против математиков» [кн. VII]).

[22] «Эпикурейцы же происходят от логиков: прежде всего они изучают канонику; а :!атсм ужо делают заключение как об очевидном, так и о скры­том — и о других, сопутствующих им явлениях» (стр. 141, «Против матема­тиков» [кн. YH|).

|1] «Ученики Эпикура и последователи Пиррона занимают, по-види­мому, одинаковую позицию в полемике против представителей наук, но исходные предпосылки у них не одинаковы. Ведь эпикурейцы полагают, что науки ничем не содействуют достижению мудрости» («Против матема­тиков» [кн. I]).

(Это значит: эпикурейцы считают знание о вещах, как об инобытии духа, бессильным сделать последний более реальным; пирронисты считают бессилие духа понять вещи существенной стороной духа, его реальной энергией. Аналогичное отношение существует между святошами и кантианцами в их взглядах на философию, хотя оба направления представляются выродив­ шимися, утратившими свежесть, свойственную античной фило­ софии. Первые из набожности отказываются от знания, т. е. вместе с эпикурейцами они полагают, что неведение и есть божественное в человеке, что эта божественность, которая есть не что иное, как лень, нарушается понятием. Наоборот, кантианцы являются, так сказать, профессиональными жре­цами неведения, их повседневное занятие заключается в при­читаниях о своей собственной немощи и о мощи вещей. Эпику­рейцы более последовательны: если неведение свойственно духу, то знание вовсе не есть обогащение духовной природы, а что-то для нее безразличное; для несведущего божественное заключается не в процессе познания, а в лени.)

[1—2] «Или, как некоторые считают, они [эпикурейцы] полагали, что это может служить прикрытием их собственного невежества: ведь Эпикура упрекают в том, что он во многом был совершенным неучем и даже обычной речью владел недостаточно грамотно» (стр. 1, «Против математиков» [кн. I]).

Сообщив еще некоторые сплетни, свидетельствующие только о его замешательстве, Секст Эмпирик определяет различие

* Гомер. «Илиада». Песнь XXIV, стих 54. Ред,

50 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

между отношением к науке скептиков и эпикурейцев следующим образом:

[5] «Последователи же Ппррона [относятся отрицательно к представи­телям наук] не потому, будто науки нисколько не способствуют мудрости: ведь это утверждение было бы догматично, и не потому, будто они сами невежественны... [6] Они занимают такую же позицию но отношению к наукам, как и вообще к философии».

(Из этого выясняется, что следует различать между «наукой» и «философией» и что пренебрежение Эпикура к «науке» отно­сится к тому, что мы называем познаниями и что это утверждение вполне соответствует всей его системе.)

«Ибо подобно тому как в стремлении познать истину, они обратились к философии, но, натолкнувшись на аномалию в вещах, напоминающую противоречие, воздержались [от заключения], точно так же, когда они обра­тились, с целью разъяснения [противоречий] к наукам, желая изучить заключенную в них истину, они встретили такие же затруднения и этого не скрыли» (стр. 6 [«Против математиков», кн. I]).

H «Пирроновых основоположениях», кн. I, гл. XVII, метко опровергается этиология, применяемая, в частности, Эпику­ром, причем, однако, обнаруживается и бессилие самих скеп­тиков:

[1851 «Но, возможно, и пяти видов воздержания от суждения доста­точно для опровержения этиологии. Ибо можно высказать обоснование, или согласное со всеми направлениями философии и скептицизма и явле­ниями, или несогласное. И [высказать обоснование], согласное [со всем этим], пожалуй, невозможно» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Конечно, указать такое основание, которое прежде всего было бы не чем иным, как явлением, невозможно потому, что основанием служит идеальность явления, явление, подверг­шееся снятию. Точно так же основание не может соответствовать и точке зрения скептицизма, так как скептицизм есть профес­сиональное противоречие всяким мыслям, снятие самого про­цесса определения. Наивным становится скептицизм, когда он сопоставляет явления друг с другом, потому что явление есть утрата мысли, ее небытие: скептицизм есть то же самое небытие мысли, как отраженное внутри себя; но явление само но себе исчезло, оно есть лишь видимость, скептицизм есть наделенное речью явление, и он исчезает, как только исчезает само явление, — он также оказывается лишь явлением.)

1185—186] «Ибо относительно всех явлений и всего неочевидного существует разногласие. Если же обнаруживается разногласие, то потре­буется обоснование и этого обоснования»

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

51

(т. е. скептик желает такого основания, которое само ока­зывается лишь видимостью, следовательно — не есть основание):

«и если брать явление для [обоснования] явления и неочевидное для неочевидного, то это значит впасть в бесконечность» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Т. е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять ее как таковую, он и не в состоянии выйти за ее пределы, и этот маневр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определе­ниям, но так как он пе хочет дать атому как таковому раство­риться, оп пе идет далее атомистических, внешних по отно­шению к самим себе и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приемы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всем богатстве мира, но остается все-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, что не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)

[ 186] «Остановившись же где-нибудь, он или скажет, что причина основывается на уже сказанном и, таким образом, вводит относящееся-к-чему-либо, отклоняя относящоеся-к-нриродо»

(именно для видимости, для явления относящееся-к-чему-либо есть относящееся-к-природе)

«или же допустит что-либо, исходя из предположения, что встретит воз­ражения»^ (Пирроновы основоположения», кн. I], стр. 36).

Если небесные явления, — видимое небо, — представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звезды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, — то написанное небо, запечатленное слово бога, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних пред­посылкой является действие природы, для людей нового вре­мени — действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римля-

52

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

нин направлял свой меч прямо в ее сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и пла­вит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.

III. ПЛУТАРХ ПО ИЗДАНИЮ Г. КСИЛАНДБРА

«О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ

СЧАСТЛИВО» ³³

Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к фило­софской критике.

Пусть он и соглашается с мнением Метродора:

[III, 2] «Они [эпикурейцы] полагают, что благо сосредоточено в чреве и во всех остальных ходах внутри тела, по которым проникает наслаждение, но не [может проникнуть! боль; они [думают], что все замечательные откры­тия, все остроумные изобретения имеют споим источником наслаждение, доставляемое чревом, и надежду на наслаждения» (стр. 1087).

Но это ведь меньше всего учение Эпикура. Сам Секст Эмпи­рик усматривает различие между Эпикуром и школой кире-наиков, состоящее в том, что тот утверждает значение «насла­ждения» как «духовного наслаждения».

[III, 9—10] «Эпикур же говорит, что часто мудрец, будучи нездоровым, смеется над телесными страданиями, причиняемыми болезнью. Какое же в таком случае могут иметь значение наслаждения для тех людей, которые так бодро и легко переносят физические муки?» (стр. 1088).

Ясно, что Плутарх не понимает последовательности Эпикура. Для Эпикура высшим наслаждением является свобода от стра­дания, от различия, свобода в смысле отсутствия предпосылок; тело, не предполагающее никакого другого тела при ощуще­нии, не ощущающее этого различия, является здоровым, поло­жительным. Это положение, обретающее свою высшую форму в бездействующем боге Эпикура, само по себе похоже на про­должительную болезнь, так как благодаря своей продолжитель­ности болезнь перестает быть состоянием, — она становится, так сказать, привычной и характерной. При рассмотрении натурфилософии Эпикура мы видели, что он стремится к этому

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ 53

отсутствию предпосылок, к этому устранению различия как в области теории, так и в практической жизни. Высшим благом для Эпикура является атараксия, так как тот дух, о котором идет речь, есть эмпирически единичный дух. Плутарх пусто­словит, он рассуждает, как подмастерье.

Попутно мы можем упомянуть об определении aofôç*, в одинаковой степени являющегося объектом эпикурейской, стоической и скептической философии. Из рассмотрения этого понятия выяснится, что оно с наибольшей последовательностью выражено в атомистической философии Эпикура, что и с этой стороны упадок античной философии нашел свое законченное объективированное выражение у Эпикура.

Мудрец, 6 co-fôç, характеризуется в древней философии двумя определениями, которые, однако, имеют общий корень.

'Го, что теоретически обнаруживается при рассмотрении материи, обнаруживается практически в определении ao-fôç. Греческая философия начинается с семи мудрецов, к которым принадлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчи­вается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца. Начало и конец, но не в меньшей степени и центр, средина, есть aocpôc, а именно Сократ. Эти субстанциальные индивиды стоят в центре движения философии, и это оказывается не просто экзотерическим фактом, — как и то, что политический упадок Греции относится к тому времени, когда Александр утрачивает свою мудрость в Вавилоне.

Так как душою греческой жизни и греческого духа является субстанция, которая впервые обнаруживается в них как сво­бодная субстанция, то знание об этой последней проявляется в самостоятельных существах, в индивидах. При этом, они, с одной стороны, как замечательные личности, внешним обра­зом противостоят другим личностям, а с другой стороны, их знание оказывается внутренней жизнью субстанции, оно, таким образом, оказывается внутренним по отношению к усло­виям окружающей их действительности. Греческий философ есть демиург, его мир отличается от мира, который процветает под естественным солнцем субстанциального.

Первые мудрецы являются лишь сосудами, пифиями; суб­станция изрекает их устами общие, простые предписания; их язык — это еще только язык субстанции, которая глаголет их устами; в них раскрываются элементарные силы нравственной жизни. Поэтому они отчасти являются и деятельными творцами политической жизни, законодателями.

* — мудреца. Ред.

54 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Ионийские натурфилософы представляют собой явления столь же изолированные, как и те формы природной стихии, в которых они пытаются постичь вселенную. Пифагорейцы организуют для себя сокровенную жизнь в государстве; форма, в которой они воплощают свое знание о субстанции, находится посредине между полной сознательной изолированностью, не свойственной ионийцам (изолированность ионпйцев — это, скорее, чуждая рефлексии наивная изолированность элементар­ных существований), и доверчивой погруженностью в нравст­венную действительность. Сама форма их жизни оказывается субстанциальной, политической, но лишь абстрактной, в ней протяженность и природные основы сведены к минимуму, подобно тому как их основное начало, число, является чем-то средним между красочной чувственностью и идеальным. Элеаты первыми открыли идеальные формы субстанции, но они пони­мали внутреннее содержание субстанции еще как нечто вполне сокровенное, абстрактным и интенсивным образом; они — проникнутые пафосом пророческие глашатаи утренней зари. Озаренные простым светом, они с негодованием отворачиваются от народа и от старых богов. Но в случае с Анаксагором сам народ возвращается к старым богам, выступает против отдель­ного мудреца и признает его таковым, обособляя его от себя. В новое время Анаксагора упрекали за дуализм (см., например, Риттер. «История древней философии», часть I) ³⁴. Аристотель говорит в первой книге «Метафизики», что Анаксагор приме­няет voùc * как машину и пользуется им лишь там, где он не может дать естественных объяснений. Однако, этот кажу­щийся дуализм оказывается, с одной стороны, именно тем дуалистическим началом, которое уже начинает раскалывать сердцевину государства в эпоху Анаксагора; с другой стороны, его следует понимать глубже. Noùç действует и применяется там, где отсутствует природная определенность. Сам он есть поп ens ** природного, идеальность. А затем активность этой идеальности проявляется лишь там, где у философа угасает физический взор, т. е. voùç есть собственный voô? философа, появляющийся именно там, где он уже не в состоянии объекти­вировать свою деятельность. Итак, обнаружилось, что субъек­тивный voùç есть сущность странствующего схоласта ***, и мощь, свойственная ему как идеальности реальной определен­ности, проявляется, с одной стороны, в софистах, с другой стороны — в Сократе.

* — ум. Ред. ** — небытие. Ред. •*• См. Гёте. «Фауст». Часть первая, сцена третья («Кабинет Фауста»). Ред.

ТЕТРАДЬ ВТОРАЙ

55

Если первые греческие мудрецы являются подлинным духом субстанции, воплощенным знанием о субстанции; если их изре­чения отличаются столь же самобытной интенсивностью, как и сама субстанция; если, по мере того как субстанция все более и более идеализируется, носители этого движения отстаи­вают идеальную жизнь в ее партикулярной действительности против действительности являющейся субстанции, действи­тельной народной жизни, — то все же идеальность является еще всего лишь в форме субстанции. Живые силы остаются незатронутыми, идеальнейшие мыслители этого периода, пифа­горейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум, их принципы объективны и являются силой, которая превосходит их самих, которую они возвещают с оттенком таинственности, с поэтическим воодушевлением, т. е. в такой форме, благодаря которой естественная энергия возвышается до идеальности и не уничтожается, а перерабаты­вается, причем целое сохраняет определенность природного. Это воплощение идеальной субстанции совершается в самих философах, ее провозглашающих; не только форма ее выраже­ния оказывается пластично-поэтической, но и действительность ее выражается в данной личности, а действительность этой последней есть собственное проявление субстанции. Сами фило­софы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых му­дрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле, — законами.

Итак, эти мудрецы столь же мало народны, как и статуи олимпийских богов; их движение оказывается самодовлеющим покоем, их отношение к народу настолько же объективно, как и их отношение к субстанции. Прорицания дельфийского Аполлона являлись для народа божественной истиной, скрытою в полумраке неведомой силы, лишь до тех пор, пока с пифий-ского треножника возвещалась явная мощь самого греческого духа; народ относился к ним теоретически лишь до тех пор, пока в них выражалась сама теория народа, облеченная в слово, они были народны, лишь пока они были ненародны. Таковы же были и эти мудрецы. Однако с выступлением софистов и Сок­рата, а потенциально уже с выступлением Анаксагора, дело принимает иной оборот. Принципом философии становится сама идеальность в своей непосредственной форме — в субъек­тивном духе. Если в прежних греческих мудрецах идеальная форма субстанции, ее тождество обнаруживалось по отношению к пестрому, сотканному из различных народных индивидуаль-

56 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФПЛОСОФПП

ностей одеянию, прикрывавшему ее являющуюся действитель­ность; если эти мудрецы, вследствие этого, с одной стороны, выражают абсолютное лить в самых односторонних, самых общих онтологических определениях, а с другой стороны, сами они представляют собой обнаружение в действительности замкнутой в себе субстанции; н если, таким образом, проявляя исключительность по отношению к «толпе», представляя собой выражение тайны субстанциального духа, воплощенное в слове, они являются, с другой стороны, — подобно изваяниям богов на площадях, со свойственным им блаженным самоуглубле­нием, — в то же время и подлинным украшением народа и возвращаются к нему в своей индивидуальности, — то на­оборот, теперь сама идеальность, чистая, ставшая самодовлею­щей абстракция, противопоставляет себя субстанции; субъек­тивность выдает себя за принцип философии. Так как эта субъективность ненародпа, направлена против субстанциаль­ных сил народной жизни, то она оказывается народной, т. е. в своих внешних проявлениях она направлена против дейст­вительности, практически вплетена в нее, и ее существование есть движение. Подвижными сосудами этого развития и явля­ются софисты. Из них самой сокровенной, очищенной от непо­средственных примесей явления фигурой является Сократ, ко­торого дельфийский оракул называет «мудрейшим».

Так как субстанции противополагается ее собственная идз-альность, то она распадается на множество случайных ограни­ченных существований и институций, правомерность, единство, тождество которых по отношению к субстанции перешло в субъ­ективный дух. Таким образом, сам субъективный дух, как таковой, оказывается хранителем субстанции, но эта идеаль­ность противополагается действительности, и поэтому она про­является объективно в умах как долженствование, субъек­тивно — как стремление. Выражением этого субъективного духа, открывающего идеальность внутри себя, является суж­дение понятия, для которого критерием частного оказывается определенное в самом себе, цель, добро, но которое, однако, еще является здесь долженствованием действительности. Это долженствование действительности есть также и долженство­вание субъекта, сознавшего эту идеальность, потому что он сам находится внутри этой действительности и действительность вне его есть его действительность. Итак, позиция этого субъ­екта является столь же определенной, как и его судьба.

Во-первых, то, что эта идеальность субстанции перешла в субъективный дух, обособилась от самой субстанции, есть скачок, обособление от субстанциальной жизни, обособление,

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

57

корни которого лежат в самой этой жизни. Итак, для самого субъекта это его определение является совершившимся фактом, чуждой силой, носителем которой он оказывается, сократов­ским демоном. В демоне непосредственно обнаруживается, что для греческой жизни философия являлась чем-то только внут­ренним, и вместе с этим —чем-то только внешним. Определением демона субъект определяется как эмпирический единичный субъект, так как он представляет собой естественное отрешение в данной системе жизни от субстанциальной, следовательно — природио-обусловленной жизни, — ведь и демон проявляется в качестве природного определения. Сами софисты являются такими демонами, еще не отличающими себя от своей деятель­ности. Сократ сознает, что он — носитель демона. Сократ является субстанциальным модусом, с помощью которого сама субстанция теряется в субъекте. Итак, он оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности; он не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общи­тельным человеком.

Вторым определением является то, что этот субъект выска­зывает суждение долженствования, цели. Субстанция утратила свою идеальность, перенеся ее в субъективный дух, и таким образом последний стал ее определением в самом себе, ее пре­дикатом, между тем как сама она по отношению к нему оказалась низведенной до положения непосредственного, лишен­ного оправдания, только существующего соединения самостоя­тельных существований. Итак, определение предиката, отно­сясь к чему-то существующему, само оказывается непосредст­венным, а так как это существующее есть живой народный дух, то определение предиката оказывается практическим определением отдельных умов, воспитанием и поучением. Долженствование субстанциальности есть подлинное опреде­ление субъективного духа, который его выражает; итак, миро­вая цель есть его собственная цель, учение о ней есть его при­звание. Он, следовательно, воплощает в себе — как в своей жизни, так и в своем учении — цель, добро. Он мудрец в том виде, в каком он вошел в практическое движение.

И, наконец, — так как этот индивид высказывает о мире суждение понятия, то в нем обнаруживается внутренний раз­лад, и он оказывается осужденным. Ведь, с одной стороны, сам он коренится в субстанциальном, его право на существо­вание основано лишь на праве его государства, его религии, одним словом — всех субстанциальных условий, проявляю-

58 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

щихся в нем как его природа. С другой стороны, в нем самом заключается цель, являющаяся судьей по отношению к этой субстанциальности. Итак, его собственная субстанциальность осуждена в нем самом, и он, следовательно, погибает именно потому, что его родиной является субстанциальный дух, — а не свободный дух, который выдерживает и преодолевает всякие противоречия и который не вынужден признавать никаких природных условий как таковых.

Сократ так важен потому, что в нем выражается отношение греческой философии к греческому духу, а следовательно, и ее внутренний предел. Само собой ясно, до какой степени нелепо было то, что недавно с ним сравнивали отношение философии Гегеля к жизни и оправдывали этим сравнением ее осуждение. Специфический недуг греческой философии заключается именно в том, что она находится в связи только с субстанциальным духом; в наше время обе стороны являются духом и обе они требуют, чтобы их признавали таковым.

Субъективность проявляется в ее непосредственном носителе как его жизнь и его практическое действие, как форма, в которой он доводит отдельных индивидов от определенностей субстанциальности до определения в себе; если оставить в сто­роне эту практическую деятельность, то содержанием его философии оказывается лишь абстрактное определение добра. Его философия заключается в том, что он побуждает переходить от субстанциально существующих представлений, различий и т. д. к определению в себе; однако, единственным содержа­нием определения в себе оказывается то, что в нем проявляется эта разлагающая рефлексия. Поэтому его философия есть по существу его собственная мудрость, его собственная бла­гость по отношению к миру является исключительным осу­ществлением его учения о добре, оказывается совершенно иною субъективностью, чем субъективность, проявляющаяся в фор­мулировке категорического императива у Канта. Для послед­него отношение его самого, как эмпирического субъекта, к этому императиву является безразличным.

У Платона движение становится идеальным; как Сократ — образ и учитель мира, так у Платона идеи, его философская абстракция — прообразы мира.

У Платона это абстрактное определение добра, цели пере­ходит в развернутую философию, охватывающую мир. Целью как определением в себе, действительным хотением философа является мышление; реальными определениями этого добра оказываются имманентные мысли. Действительное хотение философа, действующая в нем идеальность, есть действительное

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

59

долженствование реального мира. Это свое отношение к дей­ствительности Платон выразил в воззрении, что над действи­ тельностью витает самостоятельное царство идей (и эта поту­сторонняя область есть собственная субъективность философа) и отражается в ней в затемненном виде. Если Сократ открыл лишь наименование идеальности, перешедшей из субстанции в субъект, и сам еще сознательно являлся этим движением, то субстанциальный мир действительности в самом деле входит теперь в идеализированном виде в сознание Платона, но тем самым этот идеальный мир сам столь же просто расчленяется в себе, как расчленен противостоящий ему действительно субстанциальный мир. Относительно этого Аристотель делает чрезвычайно меткое замечание:

«В самом доле, идей приблизительно столько же или не меньше, чем вещей, от которых исследовавшие их причины дошли до этих идей» (Арис­тотель. «Метафизика», кн. I, гл. 9).

Итак, определенность и расчленение мира представляется самому философу чем-то потусторонним, движение устранено из этого мира.

«Однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возни­кают, если нет того, чтб произведет движение» (там же).

Философ, как таковой, — т. е. как мудрец, а не как дви­жение действительного духа вообще, — оказывается, таким образом, потусторонней истиной противостоящего ему субстан­циального мира. Платон в высшей степени наглядно выражает это, утверждая, что или философы должны стать царями, или цари должны стать философами для того, чтобы государство осуществило свое назначение. Опираясь на свои связи с одним тираном, он лично сделал подобного рода попытку. В госу­дарстве Платона оказывается налицо, как особое и высшее сословие, сословие обладающих знанием *.

Упомяну еще о двух замечаниях, которые делает Аристо­ тель, так как они дают в высшей степени важные разъяснения относительно формы платоновского сознания и находятся в связи с той стороной, с которой мы рассматриваем его по отношению к ao<poç.

Аристотель говорит о Платоне:

«В «Федоне» высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия и для возникновения вещей; однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возникают, если нет того, что произведет движение» (Аристотель, там же).

* См. Платой. «Государство», V, 473. РеЭ,

60 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Платон стремится перенести в сферу идеальности не только существующие предметы, но и сферу бытия: эта идеальность есть замкнутое, специфически особое царство в самом философ­ствующем сознании, — поэтому в нем нет движения.

Это противоречие в философствующем сознании должно само объективироваться для него, философствующее сознание должно выбросить из себя это противоречие.

«Далее, идеи являются образцами не только для вещей, восприни­маемых чувствами, но и для самих идей, например, род — для видов; так что одно и то же будет и образцом и копией» (Аристотель, там же).

Лукреций о древних ионийских философах:

«...вдохновенно открыт!) удавалось им ценного много, И из святилищ сердец изрекать приходилось ответы Много священней и тех достоверней гораздо, какие Пифия нам говорит с треножника Фоба иод лавром. »

([«О природе вещей»] кн. I, ст. 736—739).

Существенны для определения эпикурейской натурфилосо­фии:

1.           Вечность материи, находящаяся в связи с тем, что время рассматривается как акциденция акциденций, как нечто свой­ственное лишь соединениям и происходящим в них случайным событиям, что оно, следовательно, считается чем-то находя­щимся вне материальной первоосновы, вне самого атома. Далее, это находится в связи с тем, что субстанции эпикурейской философии присуще лишь внешнее рефлектирование, она озна­чает собой отсутствие предпосылок, произвол и случайность. Наоборот, время есть удел природы, конечного. Отрицательное единство с собою, его внутренняя необходимость.

2.     Пустота, отрицание не есть отрицательное в самой мате­рии, но оказывается налицо там, где нет материи. Итак, она и в этом отношении сама по себе вечна.

В мастерской греческого философского сознания перед нами, в конце концов, вырисовывается из сумрака абстракции и под ее темным покровом тот же образ, который был присущ гре­ческой философии, когда она, полная жизненных сил, шество­вала на всемирной арене; выступает тот самый образ, который видел богов даже в пылающем камине, который осушил кубок с ядом и который, как бог Аристотеля, наслаждается высшим блаженством — теорией.

[ 61

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь третья

III. ПЛУТАРХ. 1. «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО» 2. «КОЛОТ» [«ПРОТИВ КОЛОТА»]

|Ш| ПЛУТАРХ: 1) «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО»

[III, 10—111 «й качестве общей цели для них (т. е. наслаждений) Эпикур положил прекращение всякого страдания, как будто природа увеличивает приятное вплоть до исчезновения боли и не в состоянии идти дальше этого предела (но нее же [наслаждение] допускает кое-какие несущественные оттенки, когда отсутствие страданий не достигнуто). Путь же, но которому мы стремимся к этой цели, будучи мерой наслажде­ний, короток и уг>ок. Отсюда они [апикуройцы], чувствуя слабость своего положения, переносят высшее благо из тела, как из неплодоносного поля, в душу» (стр. 1088).

[IV, 1] «Разве тебе не кажется, что эти люди [эпикурейцы] поступают правильно, когда они начинают с тела, где они усматрирают зарождение [наслаждения], переходят к душе, как более прочному [началу], и в вей все приводят к завершению?»

Ответ на это таков: переход этот был бы правилен, но —

[IV, 3] «Когда ты слышишь, как они доказывают и кричат, что душа может радоваться и наслаждаться покоем только тогда, когда имеются налицо или ожидаются наслаждения тела — они-де являются высшим душевным благом, — не кажется ли тебе, что они используют душу как [своего рода] воронку для тела, переливая через нее [воронку] наслаждение из тела, подобно тому, как переливают вино из негодного и дырявого сосуда [в новый] и оставляют его стареть, полагая, что оно станет несколько лучше и ценнее?» (стр. 1088).

И здесь также Плутарх обнаруживает свое непонимание последовательности Эпикура. Его указание на отсутствие у Эпикура специфического перехода «от телесного наслаждения к наслаждению духовному» имеет вообще важное значение; следует точнее определить, как вопрос этот разрешается Эпи­куром.

62 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

[IV, 4] «[Что касается чувственных наслаждений, то] воспринявшая пх душа хранит только память о них и ничего другого... и [самая] память [о наслаждениях] есть только слабый [отблеск]» (стр. 1088).

[IV, 5] «Обрати же внимание, насколько скромнее киренаики, хотя они и пили с Эпикуром из одного сосуда; они не считают возможным поль­зоваться любовными наслаждениями при свете, но допускают [ их только] в темноте, дабы мысль, воспринимая в себя картины совершающихся перед глазами деяний, не разжигала желаний [слишком] часто».

[IV, 6] «Они же [эпикурейцы] думают, что мудрец больше всего отли­чается тем, что он ясно помнит и удерживает в душе признаки наслаждений, страданий и движения, чтобы не сказать, что они не произносят ничего достойного мудрости, разрешая хранить в душе мудреца подонки от насла­ждений, подобно тому, как в доме хранят останки покойников» (стр. 1089).

[IV, 9] «Такая вакхическая привязанность души к воспоминаниям . обнаруживает ужасное и дикое желание переживаемых и ожидаемых проявлений наслаждения» (стр. 1089).

[IV, 10] «Отсюда, кажется мне, они сами [эпикурейцы], заметив бес­смыслицу, [к которой приводят их принципы], прибегают к отсутствию страданий и здоровому состоянию тела .. Ибо, говорят они, здоровое состоя­ние тола и твердая надежда на его сохранение доставляют тем, которые могут это осознать, величайшую и наиболее прочную радость».

[V, 1] «Обрати же прежде всего внимание на то, что они делают, пере­ливая туда и сюда — то ли наслаждение, то ли безболезненность или хоро­шее самочувствие, из тела в душу и обратно из души в тело, не встречая преграды при своем переливании... Им приходится по необходимости возвращаться к исходному пункту: «приятное для тела, говорит Эпикур, они делают основой для душевной радости, а с другой стороны, душевную радость заканчивают надеждой на наслаждение»» (стр. 1089).

Это замечание имеет важное значение для эпикурейской диалектики наслаждения, хотя Плутарх и подвергает ее не­правильной критике. По Эпикуру, сам мудрец находится в том неустойчивом состоянии, которое является определением «на­ слаждения». «Блаженством», чистым покоем самодовлеющего ничто, полным отсутствием всякой определенности оказывается лишь бог, — поэтому он и пребывает, в отличие от мудреца, не внутри мира, а вне его.

[V, 5] «Ибо часто бывает, что здоровое состояние тела не соединяется в душе мудреца с верным и прочным доверием к телу» (стр. 1090).

Плутарх возражает Эпикуру, что вследствие возможности страдания не может существовать свободы при наличии здо­ровья в настоящем. Но, во-первых, эпикурейский дух вовсе не заботится о таких возможностях: так как абсолютная отно­сительность, случайность отношения есть сама по себе лишь безотносительность, то эпикурейский мудрец принимает свое состояние за безотносительное, и постольку оно является для него надежным. Ведь эпикурейцу время представляется лишь акциденцией акциденций, — каким же образом его тень могла

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

63

бы пробиться сквозь незыблемую фалангу атараксии? Если же он предполагает, что тело — эта ближайшая предпосылка индивидуального духа — здорово, то тем самым перед духом раскрывается его безотносительность, его врожденная натура, заключающаяся в том, что тело является здоровым, недиффе­ренцированным по отношению к внешнему миру. Если во время страданий эта его натура представляется ему в фантазиях и чаяниях особых состояний, в которых проявилось указанное характерное состояние его духа, то это означает лишь то, что индивид, как таковой, созерцает на индивидуальный лад свою идеальную субъективность; это — совершенно правильное за­мечание. С точки зрения Эпикура возражение Плутарха озна­чает лишь то, что свободы духа в здоровом теле — нет, потому что она как раз имеется налицо; ведь переносить возможность во внешний мир оказывается излишним именно потому, что действительность определена только как возможность, как случай. А при рассмотрении вопроса в его общем виде оказы­вается, что если в самом деле омрачать положительное состояние случайными частностями, то это как раз и значит — отказы­ваться от всеобщего; это именно значит — в свободном эфире думать о разных смесях, миазмах, исходящих от ядовитых растений, о вдыхании мелких животных; это сводится к тому, чтобы не жить, так как можно умереть, и т. п., к тому, чтобы лишить себя наслаждения всеобщим и погрязнуть в частностях. Такой ум заботится только о ничтожнейших мелочах, он на­столько осмотрителен, что ничего не видит. Наконец, если Плутарх говорит, что следует заботиться о сохранении здо­ровья тела, то об этой тривиальности заботится и Эпикур, но глубже: тот, кто ощущает, что общее состояние есть истин­ ное, всего лучше заботится о его сохранении. Таков здравый человеческий рассудок. Он воображает, что он вправе противо­поставлять философам свои нелепейшие глупости и пошлости, выдавая их за некую terra incognita *. Он воображает себя Колумбом, проделывая фокусы с яичной скорлупой. Эпикур, оставляя в стороне его систему (ведь это его право, summum jus **), вообще прав в том отношении, что мудрец считает болезнь небытием, но видимость исчезает. Итак, если он болен, то ему это представляется исчезновением, лишенным длитель­ности; если он, в своем существенном состоянии, здоров, то для него не существует видимости, и ему приходится делать нечто более важное, чем думать о том, что эта видимость могла

• — неведомую землю. Ред, •• — высшее право. Ред,

64 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

бы существовать. Если он болен, то он не верит в болезнь; если он здоров, то он считает, что это и есть подобающее ему состояние, т. е. он действует, как здоровый. Как жалок по сравнению с этим решительным, здоровым индивидуумом какой-то Плутарх, который припоминает Эсхила, Еврипида и даже врача Гиппократа, лишь бы только не наслаждаться здоровьем!

Здоровье, как тождественное с собою состояние, само собой забывается, в здоровом состоянии не приходится заниматься телом; это различие начинается лишь при заболевании.

Ведь Эпикур вовсе не хочет вечной жизни, — тем менее может беспокоить его то, что ближайшее мгновение может скрывать в себе несчастье.

Столь же неправильно и следующее возражение Плутарха:

[VI, 1] «Ибо, говорят они, люди, поступающие несправедливо и про­тивозаконно, живут несчастно и пребывают в постоянном страхе, потому что, если им и удается скрыть [свои проступки], они все же не могут питать твердой уверенности в том, что эти проступки останутся необнаруженными. Поэтому постоянно угнетающий страх перед будущим не позволяет им ни радоваться, ни спокойно относиться к настоящему».

[VI, 2] «Они [эпикурейцы] не замечают, что сказанное имя относится и к ним самим. Ибо часто тело может находиться в бодром и здоровом состоя­нии и, однако, нельзя быть уверенным в сохранении этого состояния; приходится, таким образом, постоянно волноваться и тревожиться из-за состояния тела в будущем» (стр. 1090).

На самом деле происходит как раз противоположное тому, что предполагает Плутарх. Лишь тогда, когда отдельное лицо нарушает закон и общий обычай, они становятся для него предпосылкой; у него возникает разлад с ними, его спасением явилась бы лишь «вера», которая, однако, ничем не обеспечена.

Вообще интересно, что Эпикур во всех сферах устраняет то состояние, которое вызывает обнаружение предпосылки как таковой, и что он прославляет как нормальное то состояние, при котором предпосылка остается скрытой. Вообще нигде нет речи об одном лишь «телесном». В карающей справедливости обнаруживается именно внутренняя связь, безмолвная необ­ходимость, и Эпикур устраняет как ее категорию из логики, так и ее кажущуюся действительность из жизни мудреца. Наоборот, случайность, которой подвержен справедливый, есть некое внешнее отношение, она не выводит его из его без­относительности.

Отсюда видно, насколько неосновательно следующее возра­жение Плутарха:

[VI, 3] «То обстоятельство, что ты не сделал ничего неправедного, не имеет [по Эпикуру] никакого значения для сохранения спокойного душев-

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

65

ного состояния, ибо не то страшно, что ты понесешь наказание справедливо, а то, что вообще можешь быть подвергнут наказанию» (стр. 1090).

Плутарх полагает, что Эпикур должен рассуждать именно так, согласно своим основным положениям. Ему не приходит в голову, что Эпикур, может быть, исходил не из тех основных положений, которые он ему навязывает.

[VI, А] «Природа тела, заключающая н самой себе болезнетворные начала и извлекающая страдания из самого тела, как говорится в шутливой поговорке: «[брать] ремни из быка», — эта природа пела есть достаточная причина для того, чтобы сделать жизнь ненадежной и страшной одинаково для честных и дурных, |это имеет место], поскольку они сделали своей при­вычкой основывать радость и уверенность не на чем ином, как только на теле и на надежде на тело, как Эпикур написан но многих других книгах, в особенности в тон, и которой оп трактует о высшем благе» (стр. 1090 — 1091).

[VII, 1] «Если только по их [эпикурейцев] мнению радость и благо состоят в освобождении от зла. Но, но их утверждению, нельзя придумать ничего другого и вообще в природе нет ничего, где могло бы находиться благо, разве только там, откуда изгнано зло...» (стр. 1091).

[VII, 2] «Существуют подобные же заявления и самого Эпикура, утвер­ждающего, что «.сущность добра состоит в том, чтобы избегать зла», а так­же в воспоминании и размышлении об этом и в радости по поводу случивше­гося. Ибо, продолжает он, то, что создает ни с чем не сравнимую радость, это как раз сознание того, что удалось избежать великого эла. И это-то и есть сущность добра, если только правильно понять и на этом стоять, вместо того чтобы распространяться в пустой болтовне о добре» (стр. 1091).

«Тьфу!» — восклицает здесь Плутарх.

[VII, 4] «Так что они не уступают ни свиньям, ни баранам.., впрочем для животных по природе более тонких и изящных избежание зла не является высшей целью... Избежав зла, они ищут блага, или, вернее, они отталкивают, как помеху, все то, что причиняет им боль и что про­тивно [их природе], и достигают этого, стремясь к тому, что им более свойственно п что для них лучше» (стр. 1091). ([VIII, 1] «То, что необхо­димо, не есть добро *, но по ту сторону избежания зла лежит то, к чему следует стремиться и что должно выбирать») **.

Плутарх утверждает, выдавая это за верх премудрости, что кроме необходимости, которая является бегством от зла, жи­вотное стремится еще и к благу, находящемуся по ту сторону этого бегства. Для животного как раз характерно, что оно стремится еще и к благу, находящемуся вне его. С точки зрения Эпикура не существует никакого блага, которое находилось бы

* Совсем другого мнения держится по этому вопросу Аристотель, который в «Метафизике» доказывает, что среди свободных необходимость госнодствует в Поль­шей мере, чем среди рабов.

** Слова в скобках приведены Марксом в рукописи в латинском переводе. Рев,

66 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заклю­чающееся в том, чтобы быть свободным от мира.

То, что у Эпикура все это выражено индивидуально, выте­кает из принципа его философии, которую он формулирует со всеми вытекающими из нее выводами; синкретическая бес­смысленная манера Плутарха но в состоянии опровергнуть эти выводы.

[VIII, 3] «Ибо, хотя и противно, когда тело покрыто чесоткой или гноятся глаза, то почесать тело или вытереть глаза еще не является чем-то особенным; и в такой же малой степени, — если страдание, страх перед богами и беспокойство о том, что делается в преисподней, являются злом, — может считаться счастьем и заслуживающим удивления избежание указан­ных страхов» (стр. 1091).

[VIII, 4] «Но они указывают радости слишком тесное п незначитель­ное поле деятельности.., поскольку она состоит только в преодолении нелепых представлений об указанных страхах и делает венцом мудрости то, что, по-видимому, является доступным для животных».

[VIII, 5] «Ибо, если при отсутствии страданий тела не имеет значения, получилось ли это освобождение от страданий благодаря его собственной деятельности или в силу природы, то и в отношении невозмутимости духа нет никакой разницы, обязан ли он [дух] этим своим состоянием самому себе или природе».

[VIII, 6] «...И, таким образом, обнаружится, что они [эпикурейцы] не имеют никаких преимуществ перед животными, так как и эти не беспо­коятся о том, что рассказывают о преисподней и о богах, и также не ожи­дают беспредельных печалей и страданий» [стр. 1091—1092].

[VIII, 7] «5 самом деле, сам Эпикур сказал, что если бы нас нисколько не беспокоили опасения перед небесными явлениями и мысли о смерти и о страданиях, мы не нуждались бы в науке о природе» (стр. 1092).

[VIII, 8] «Так как целью их [эпикурейцев] учения о богах является преодоление страха перед богом и, таким образом, освобождение от беспо­койства, то, я полагаю, этого достигают вернее те, которые вообще не думают о боге, чем те, которые научились думать о таком боге, который не вредит; ибо они [животные] не освобождаются от суеверий, но они им даже не были подвержены; и они не отказываются от причиняющей беспо­койство мысли о боге, но ее у них никогда и не было».

[VIII, 9] «То же самое следует сказать о том, что касается преиспод­ней» (стр. 1092).

[VIII, 9—10] «Сомнения и страх перед тем, что будет после смерти, менее свойственны тем, которые вообще не имеют представления о смерти, чем тем, которые сознательно приходят к заключению, что смерть нас нисколько не касается. Последних смерть во всяком случае касается по­стольку, поскольку они о ней рассуждают и думают; животные же вообще не думают о том, что их не касается, и, если они убегают от ударов и испыты­вают страх перед возможностью получения ран или быть убитыми, то они в смерти боятся именно того, что страшно и для них [эпикурейцев]» (стр. 1092).

Что эпикурейцы предписывают избегать математики, — Плутарх, указ. соч., стр. 1094,

тетрадь третья

67

[XII, 1] «Некоего Апеллеса они считают достойным восхищения и преклонения за то, что он, как они пишут, будучи с самого начала чуждым математике, сохранил свою чистоту [незапятнанной]».

То же и относительно истории и т. д. См. Секст Эмпирик. Плутарх вменяет в большую вину Метродору то, что последний пишет:

[XII, 2] «Поэтому, говорит он [Метродор], не смущайся тем, что не знаешь, на чьей стороне воевал Гектор, или не знаешь первых стихов поэмы Гомера, или стихов из середины поэмы» (там же).

[XIII, 1] «Эпикур говорит, что мудрец, с одной стороны, любит зре­лища и, присутствуя на музыкальных и драматических представлентшх Дионисий, получает наслаждение не меньше всякого другого, но, с другой стороны, обсуждению музыкальных проблем и филологических исследо­ваний критиков он не отводит места даже в застольной беседе» и т. д. (стр. 1095). '

[XV, А] «Впрочем, они сами говорят, что делать добро приятнее, чем получать» (стр. 1097).

«Они сами» — это те, которые совращены в ересь Эпикура.

[XVIII, 5] «Далее, Эпикур признает, что некоторые (т. е. наслаждения) возникают благодаря славе» (стр. 1099).

Гораздо большего внимания, чем вышеприведенные поверх­ностные моральные возражения Плутарха, заслуживает его полемика против эпикурейской теологии, не сама по себе, а потому что здесь видно, как обыденное сознание, в общем стоящее на эпикурейской точке зрения, лишь страшится сде­ лать открытый философский вывод. При этом следует постоянно иметь в виду, что Эпикур не интересуется ни «наслаждением», ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости.

Итак, рассмотрим отдельные замечания Плутарха.

[XX, 3] «Что же касается наслаждения, то им (т. е. Эпикуром) уже сказано, что учение эпикурейцев, когда оно успешно и удачно проводится, уничтожает страх и суеверие, но не дает радости и благосклонности богов. Это учение ставит нас к богам в такое отношение, при котором нам нет от них ни беспокойства, ни радости» (т. е. они не имеют к нам никакого отношения), «как от рыб Гирканского [Каспийского. Ред.] мо­ря, от которых нам нельзя ожидать ни хорошего, ни плохого».

[XX, 4] «Если же к сказанному должно кое-что добавить, то, мне ка­жется, это можно заимствовать у них самих. Прежде всего они выступают против тех, которые исключают печаль, слезы и стенания но случаю смерти близких людей, и говорят, что невосприимчивость к огорчениям, доходя­щая до бесчувственности, проистекает от другого, большего зла, а именно, от жестокости, необузданного честолюбия или ярости. Поэтому лучше быть чувствительным, быть доступным печали, не стесняться слез и даже исходить рыданиями и не воздерживаться от других проявлений чувст­вительности, что производит впечатление мягкосердечности и друже­любия».

[XX, 5] «Это сказано Эпикуром во многих местах его книг» (стр. 1101).

68 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Плутарх вообще не понимает смысла эпикуровских рассуж­дений о страхе перед богом; ему представляется непостижимым, что философское сознание желает избавиться от этого страха. Обыкновенный человек не понимает этого. Плутарх приводит поэтому банальные эмпирические примеры, свидетельствующие о том, что эта вера не очень страшна для публики.

В противоположность Эпикуру Плутарх сперва рассматри­ вает веру «толпы» в бога и говорит, что у толпы, конечно, это устремление выражается, с одной стороны, в страхе. Чувст­ венный страх и есть именно та единственная форма, в которой Плутарх может понять ужас, внушаемый свободному духу личным, всемогущим, поглощающим п себе свободу, следова­тельно — отталкивающим от себя существом. Затем он полагает:

[XXI, Я] «Ибо боящиеся pro [бога], как властителя, благосклонного к добрым, но сурового по отношению к дурным, благодаря одному этому страху освобождаются от совершения несправедливостей и не нуждаются во многих избавителях; их .члос.ть мало-помалу обуздывается и поэтому они переживают меньше душевных страданий, чем те, которые, предаваясь порокам и осмеливаясь [совершать злодеяния], затем боятся и мучатся угрызениями совести» (стр. 1101).

Итак, этот чувственный страх предохраняет их от зла, как будто сам этот имманентный страх не является злом. В чем же заключается сущность эмпирического зла? В том, что индивид замыкается в свою эмпирическую природу против своей вечной природы, — но разве не то же самое он делает, когда отталкивает от себя свою вечную природу, рассматривает ее как пребываю­щую в изолированности, в эмнирии, следовательно — рас­сматривает ее как эмпирического бога вне себя? Или главное значение следует придавать форме отношения? Таким образом, бог карает злого, но он милостив по отношению к доброму, причем злом здесь является зло для эмпирического индивида, а добром — добро для эмпирического индивида. Раз индивид заботится о том, что для него является добром и злом, то от­куда же иначе возникали бы этот страх и эта надежда? В этом отношении бог есть не что иное, как общность всех тех послед­ствий, которые могут вытекать из эмпирических дурных поступ­ков. Итак, из боязни, чтобы благо, приобретаемое эмпирическим индивидом благодаря дурному поступку, не повлекло за собой более значительных зол и не лишило его более значительных благ, он не совершает дурных поступков; не для того ли, следовательно, он это делает, чтобы непрерывность его благо­ получия не нарушалась имманентной возможностью лишиться этого благополучия?'

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

69

Не тому ли самому учит без обиняков Эпикур: не поступай неправедно, дабы ты не боялся постоянно, что будешь наказан. Это имманентное отношение индивида к атараксии выдается за отношение к существующему вне его богу; содержанием этого бога, однако, оказывается не что иное, как та же атарак­сия, являющаяся здесь непрерывностью благополучия. Страх за будущее, это состояние неуверенности вкладывается здесь в отдаленное сознание бога, оно рассматривается как состояние уже предсуществующее в этом сознании, но лишь в качестве угрозы, следовательно — именно так, как оно дано в индиви­дуальном сознании.

2) Плутарх утверждает, что это устремление к богу достав­ляет и «наслаждение».

[XXI, 6] «Напротин, там, где только она (т. е. душа) наиболее твердо воображает и мыслит присутствие бога, она с особой легкостью отбрасывает прочь псякие печали, страхи и заботы и предается радостному чувству до упоения, игривости н смеха; в любви и т. д.» (стр. 1101).

Затем он сообщает, что старики, женщины, купцы, цари предаются веселью на торжественных религиозных праздне­ствах.

[XXI, 8] «Нет, не обилие вина и не жареное мясо составляет то, что гаи радует на празднествах, а благая надежда и вера в милостивое присутствие бога, приемлющего с удовлетворением то, что совершается [в его честь]» (стр. 1102).

Следует выяснить точнее, как Плутарх характеризует эту радость, это «наслаждение».

Во-первых, говорит он, в присутствии бога душа наиболее свободна от грусти, страха и забот. Итак, присутствие бога определяется как свобода души от страха, грусти, забот. Эта свобода выражается в необузданном ликовании, — последнее является ведь положительным свидетельством индивидуальной души об этом ее состоянии.

Далее: случайное различие в индивидуальном положении отпадает при этом наслаждении. Итак, в этом празднестве индивид освобождается от его других определений, индивид определяется как таковой, — и это определение является существенным. Наконец, это не отдельное наслаждение, а уве­ренность в том, что бог не есть нечто обособленное, но обладает свойством радоваться этой радости индивида, благосклонно взирать на нее с высоты, следовательно — сам подходит под определение наслаждающегося индивида. Итак, здесь обожест­вляется и возвеличивается индивидуальность, обоготворенная

70 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

как таковая, освобожденная от ее обычных пут, т. е. «мудрец» Эпикура с его «атараксией». Предметом поклонения является не присутствие бога как бога, а присутствие его в виде наслаж­дения индивида. Никаких иных определений у этого бога нет. Ведь действительной формой, в которой здесь обнаруживается эта свобода индивида, оказывается наслаждение, и притом индивидуальное, чувственное, — такое наслаждение, которое не нарушается. Итак, эта «атараксия» парит над головами людей как общее сознание; но ее проявлением оказывается чувственное наслаждение; как у Эпикура, лишь со следующим различием: то, что здесь оказывается живым отдельным состоянием, у Эпи­кура является всеохватывающим сознанием жизни, так что, следовательно, у Эпикура отдельное проявление представляется более безразличным, оно в большей мере одухотворено своей душой — «атараксией», а у Плутарха этот элемент более погло­щается частностями, и то и другое непосредственно смешива­ются, а, следовательно, оказываются также и непосредственно раздельными. Так печально обстоит дело с различием божест­венного, на котором Плутарх настаивает в полемике с Эпику­ром. И еще одно замечание: если Плутарх говорит, что цари наслаждаются не столько своими publicis conviviis et viscera-tionibus *, сколько жертвенными трапезами, то это означает лишь то, что там наслаждение рассматривается как нечто человеческое, случайное, здесь же — как божественное, что индивидуальное наслаждение рассматривается как божествен­ное, а как раз в этом и заключается эпикурейская точка зрения.

От этого отношения к богу, которое проявляют «дурные» и «люди толпы», Плутарх отличает отношение «лучших и наи­более любящих бога людей».

Посмотрим, что он выигрывает этим в полемике с Эпикуром.

Плутарх говорит:

[XXII, 1—3] «В каких отрадных чувствах пребывают все, объединенные чистыми представлениями о боге, как о вершителе всего благого, как об отце всего прекрасного, который не может ни делать ничего дурного, ни сам страдать от зла. Ибо он благ, а благой совершенно не причастен ни зависти, ни страху, ни гневу, ни ненависти. Все равно ведь, как свойство теплого не холодить, а греть, — так и благому не свойственно вредить. Гнев по существу наиболее далек от кротости, злоба от благосклонности, недоброжелательность и враждебность — от человеколюбия и дружелю­бия. Одно есть плод доблести и силы, другое — плод бессилия и порочности: ведь все действие божества отнюдь не сводится к проявлению гнева и при­страстия, но раз божество от природы предрасположено творить благо и помогать, то, значит, гневаться и вредить несовместимо с его природой» (стр. 1102).

• — общественными пирами и бесплатными раздачами мяса. Ред.

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

71

Философский смысл утверждения, что бог есть «вершитель всего благого» и отец «всего прекрасного», заключается в том, что это не есть предикат бога, но что идея добра есть само божественное. Однако из определения Плутарха вытекает совершенно иной вывод. Добро понимается как полная противо­положность злу, потому что первое есть обнаружение добро­детели и мощи, а второе — слабости, лишения и испорченности. Итак, из бога устранено суждение, различие, а это как раз представляет одно из основных положений Эпикура; Эпикур поэтому последователен, когда он, в отношении человека, находит это отсутствие различия — как теоретически, так и практически — в его непосредственном тождестве, в чувст­венности, в боге же — как пустоту, чистый «покой». Бог, который определяется как добро путем устранения суждения, есть пустота, потому что всякая определенность содержит в себе такую сторону, которая охраняет ее от иного и замыкает ее в себе, следовательно, обнаруживает в противоположности и в противоречии свое «раздражение», свою «ненависть», свою «боязнь» отказаться от себя. Итак, у Плутарха оказывается,— но лишь как образ, как представление, — то же определение, которое дает Эпикур, выражая его в понятии и устраняя чело­веческий образ.

Поэтому фальшиво звучит вопрос:

[XXII, 5) «Или, может быть, еще какое-нибудь особое наказание, думаете вы, следовало бы применить к отвергающим провидение, не счи­ тая достаточным того, что они сами себя лишают такого наслаждения и радости?» (стр. 1102—1103).

Можно, напротив, утверждать, что от созерцания божест­венного получает большее наслаждение тот, кто созерцает его как чистое блаженство в себе, без всяких не выражаемых в понятиях антропоморфных отношений, чем тот, кто поступает противоположным образом. Блаженство состоит в том уже, чтобы мыслить себе чистое блаженство, как бы абстрактно оно ни представлялось, — что мы видим у индийских монахов. Кроме того, Плутарх упразднил «провидение», противопоставив зло, различие — богу. Его дальнейшие описания совершенно нелогичны и синкретичны; кроме того, у него обнаруживается во всем, что его интересует лишь индивид, а не бог. Поэтому Эпикур достаточно честен, чтобы сказать, что бог не заботится об индивиде.

Итак, внутренняя диалектика мыслей Плутарха заставляет его говорить не о божественном, а об индивидуальной душе, и все сводится к «рассуждениям о душе». Об Эпикуре гово­рится:

72 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[XXIII, 6} «Так что она (т. е. душа) преисполняется радостью, усвоив это сверхмудрое и божественное учение, что концом страданий для нее является гибель, уничтожение и превращение в ничто» (стр. 1103).

Однако елейные слова Плутарха не должны вводить в за­блуждение. Мы увидим, что он отрицает каждое из своих определений. Уже искусственная уловка с «концом страданий» и затем в качестве противоположности — с «гибелью», «унич­тожением» и «превращением в ничто», показывает, где нахо­дится центр тяжести и насколько легкой оказывается одна сторона и троекратно сильнейшей — другая.

Рассмотрение опять-таки подразделяется на отношение «несправедливых и дурных», затем «людей толпы и необразо­ванных» и, наконец, на отношение «честных и благоразумных» (стр. 1104) ³⁵ к учению о существовании души после смерти. Уже это подразделение с его устойчивыми качественными различиями свидетельствует о том, до какой степени Плутарх не понимает Эпикура, который, как философ, рассматривает существенное отношение человеческой души вообще. Если Эпикур, считая душу преходящей, все же продолжает быть уверенным в «наслаждении», то Плутарх должен был бы вы­яснить себе, что всякий философ невольно восхваляет «наслаж­дение», которое чуждо ему, Плутарху, в его ограниченности. Для несправедливых опять-таки указывается на страх, как на исправительное средство. Мы уже рассмотрели это возражение. Так как в страхе, и притом во внутреннем, непреодолимом страхе, человек низведен до уровня животного, то по отноше­нию к животному вообще безразлично, каким способом оно обуздывается. Если философ не считает позорнейшим взгляд на человека как на животное, то ему вообще уже ничего нельзя растолковать.

[XXVI, 1) «Людей толпы, — даже помимо страха перед загробным миром, — внушенная мифами надежда на бессмертие и жажда бытия, эта древнейшая и сильнейшая из всех страстей, преисполняет такой радостью и восторгом, что они подавляют этот детский страх» (стр. 1104).

[XXVI, 2] «Те, которые теряют детей, жен и друзей, предпочитают, чтобы они где-нибудь существовали и пребывали, хотя бы среди страданий, а не совершенно погибли, не были уничтожены и превращены в ничто. По­этому они охотно слушают, когда об умершем говорят, что он переселился в иной мир или что он переменил свое местопребывание, и другие подобные выражения, которыми смерть обозначается не как уничтожение, а как перемена местопребывания души» (стр. 1104).

[XXVI, F.] «Опи приходят в ужас, когда слышат об умершем: «погиб», «уничтожен», «его больше нет»»,

[XXVII, I] «Но им наносят решающий удар те, которые говорят так: «Мы, люди, родились один раз, дважды родиться никому не дано».,,»

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

73

[XXVII, 2] «И придавая настоящей жизни, в сравнении с вечностью, мало значения или, вернее, не придавая ей никакого значения, они про­зябают, не используя жизни; в своем малодушии они пренебрегают добро­детелью и деятельностью и презирают самих себя, как рожденных на один день, неустойчивых и ни на что достойное не способных» (стр. 1104).

[XXVII, 3] «Ведь отсутствие ощущений и распад и учение о том, что то, что бесчувственно, нас ни в коем отношении не касается, — не устра­няет empara смерти, но как бы дает ему подтверждение. Ибо это именно и есть то, чего боится природа.., т. е. такое разрушение души, при кото­ром она теряет способность и мыслить и чувствовать. Эпикур, изображая это рассеяние души в пустоте и разложение ее на атомы, еще более подры­вает надежду па бессмертие, надежду, ради которой, можно сказать без преувеличения, все — как мужчины, так и женщины, были бы готовы дать истерзать себя Церберу и таскать воду в бездонную бочку Даиаид, чтобы только продолжить свае существование и не подвергнуться окончатель­ному уничтожению» (стр. llUTi).

Мы переходим теперь к воззрению «людей толпы», хотя в конце концов оказывается, что немногие чужды его, а, соб­ственно говоря, все — «можно сказать без преувеличения, все» — клянутся в верности этому знамени.

Качественного отличия от предыдущей ступени, собственно говоря, не существует, но то, что прежде проявлялось в форме животного страха, теперь проявляется в форме человеческого страха, в форме чувства. Содержание остается тем же самым.

Нам говорят, что жажда бытия есть древнейшая форма любви. Конечно, наиболее абстрактной и, следовательно, древнейшей формой любви является себялюбие, любовь к своему частному бытию. Но это было фактически выражением слишком откровенного взгляда на дело; на словах от этого взгляда отказываются, и делу придается отблеск благородства, порож­денный иллюзией чувства. Итак, тот, кто лишается жены и детей, предпочитает, чтобы они где-либо существовали, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они совершенно перестали суще­ствовать. Если бы речь шла только о любви, то следовало бы сказать, что жена и дети индивида как такового с наибольшей глубиной и чистотой сохраняются в сердце этого индивида, и это представляет собой гораадо более высокую форму бытия, чем эмпирическое существование. Но дело обстоит иначе. Жена и дети как таковые просто ведут эмпирическое сущест­вование, поскольку сам индивид существует эмпирически. Итак, его предпочтение, чтобы они находились где-либо в вос­принимаемом чувствами пространстве, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они вовсе не существовали, — это пред­почтение означает лишь желание индивида соанавать свое собственное эмпирическое существование. Покров любви яв­лялся лишь тенью, ядром же оказывается обнаруженное

?4 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

эмпирическое «я», себялюбие, древнейшая форма любви, — она не обновилась, не превратилась в более конкретную, более идеальную форму. По мнению Плутарха, слово «изменение» звучит приятнее, чем «полное прекращение существования». Но изменение не должно быть, по мнению Плутарха, качест­венным, единичное «я» должно пребывать в своем единичном бытии; итак, это слово оказывается лишь чувственным пред­ставлением о том, что оно есть, но должно оно означать нечто противоположное. Следовательно, это лживая фикция. Все сводится к тому, чтобы не изменить, а лишь затемнить суть дела; отодвигание в фантастическую даль должно только прикрывать качественный скачок, а всякое качественное раз­личие есть скачок — без таких скачков нет идеальности.

Далее Плутарх полагает, что это сознание конечности делает бессильным и бездеятельным, [вызывает] недовольство нынешней жизнью. Но ведь преходящим оказывается это еди­ничное бытие, а не жизнь. И если это единичное бытие считает себя изъятым из этой косной всеобщей жизни, то может ли оно стать богаче и полнее вследствие того, что его прозябание будет длиться целую вечность? Изменяется ли благодаря этому его отношение, не остается ли оно, напротив, окосте­невшим в своей безжизненности? Не все ли равно, находится ли оно в этом безразличном отношении к жизни сегодня или же данный Эпикур продолжает жить тысячелетия?

Наконец, Плутарх без обиняков заявляет, что дело идет не о содержании, не о форме, а о бытии индивида. Быть, хотя бы при этом индивида рвал на куски Цербер! Итак, в чем заклю­чается содержание его учения о бессмертии? В том, что индивид, абстрагированный от качества, которое придает ему здесь его индивидуальное положение, пребывает не как бытие некоторого содержания, а как атомистическая форма бытия; не то же ли самое говорит Эпикур, утверждая, что индивидуальная душа разрушается и распадается на атомы? Приписывать этим ато­мам, как таковым, чувство, допуская, однако, что содержание этого чувства безразлично, — просто непоследовательно. Итак, в своей полемике против Эпикура Плутарх излагает эпику­рейское учение. Однако он не забывает изображать всюду «небытие» как самое ужасное. Это чистое для-себя-бытие есть атом. Если вообще бессмертие гарантируется индивиду не его содержанием, которое, поскольку оно является общим, суще­ствует как общее в самом себе, а поскольку оно есть форма, вечно индивидуализируется; если бессмертие гарантируется ему как индивидуальному бытию, — то исчезает конкретное различие для-себя-бытия, потому что это различие означает

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

75

не то, что индивид продолжает существовать, а что вечное существует в противоположность преходящему. Все сводится тогда к утверждению, что атом как таковой вечен и что оду­шевленное возвращается к этой своей основной форме.

В этом смысле Эпикур излагает свое учение о бессмертии, но он мыслит достаточно философски и последовательно, чтобы назвать это учение его настоящим именем, чтобы сказать, что одушевленное возвращается к атомистической форме. Никакая половинчатость не может здесь помочь делу. Если какое-либо конкретное отличие индивида должно исчезнуть, как это показывает сама жизнь, то должны исчезнуть и все те разли­чия, которые не являются сами по себе общими и вечными. Если, тем не менее, индивид должен относиться безразлично к этому «изменению», то остается лишь эта атомистическая оболочка прежнего содержания, — в этом и заключается уче­ние о вечности атомов.

«Кто вечность времени равняет, А время вечностью считает, От всякой борьбы Себя освобождает», —

говорит Якоб Вёме ^зв.

[XXVIII, 1] «Гаким образом, они [эпикурейцы] своим учением лишают людей толпы вместе с [верой] в бессмертие и самых больших и самых сла­достных надежд» (стр. 1105).

Итак, если Плутарх говорит, что Эпикур уничтожает вместе с бессмертием сладчайшие надежды массы людей, то гораздо правильнее было бы, если бы он сказал то, что он говорит в другом месте, а именно:

[XXVIII, 3] «он не устраняет [страха смерти], но как бы его выявляет».

Эпикур не уничтожает этого взгляда, он объясняет его, он выражает его в понятиях.

Мы переходим теперь к категории «честных» и «благоразум­ных». Само собой разумеется, что при рассмотрении их не обна­руживается ничего нового по сравнению с предшествующим, но то, что сперва представлялось животным страхом, затем чело­веческим страхом, робкой жалобой, нежеланием отказаться от атомистического бытия, — теперь выступает в форме надмен­ности,¹ притязания и права. Итак, представители этой катего­рии — как ее характеризует Плутарх — совершенно теряют расеудок. Низшая категория не предъявляет никаких претен­зий, вторая проливает слезы и готова примириться со всем,

4 м. и э., т, 40

76 ' ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

чтобы спасти атомистическое бытие. Третья категория пред­ставлена филистером, восклицающим: боже мой, еще этого недоставало, чтобы такой умный, честный малый должен был отправиться к черту!

IXXVIII, 1] «А что мы будем думать о надеждах добрых, которые жили благочестиво и справедливо и не ждут в ином мире пичего плохого, а, наоборот, всего самого прекрасного и самого божественного?»

[XXVIII, 2] «Прежде всего, как атлеты получают венок не тогда, когда они вступают в борьбу, а после того как они закончили борьбу побе­ дой; точно так же те, которые думают, что добрым предстоят после смерти награды за [праведную] жизнь, удивительно побуждаются к добродетели указанными надеждами. К числу последних принадлежит также [надежда], что те, которые в настоящей жизни полны непомерной гордыни благодаря богатству и могуществу и безрассудно высмеивают лучших, должны будут понести достойное наказание».

IXXVIII, 3] «Затем еще никто из тех, кто стремится здесь к правде в к познанию сущего, не смог до конца исполнить свое желание».

[XXVIII, 4] «Поэтому я считаю смерть каким-то большим и чрезвычайно совершенным благом, так как только там дупла заживет настоящей жизнью, н то время как здесь она живет не наяву, а переживает нечто похожее на сон» (стр. 1105).

Итак, эти хорошие и умные люди ожидают награды за жизнь после жизни, но как непоследовательно в таком случае ожидать в качестве награды продолжения жизни, раз для них награда за жизнь является чем-то качественно отличающимся от жизни. Это качественное отличие опять-таки облекается в форму фикции, — жизнь не восходит к более высоким сферам, а пере­носится в другое место. Итак, они только делают вид, что презирают жизнь, ни о чем лучшем они и не мечтают, они лишь выражают свои надежды в виде требования.

Они презирают жизнь, но в этой жизни их атомистическое существование является для них благом, и они хотят вечности этого блага — вечности своего атомистического бытия. Если вся жизнь представляется им призраком, чем-то дурным, то из чего же вытекает их сознание, что они хороши? Только из знания о себе как об атомистическом бытии; и Плутарх утверждает даже, что они не довольствуются этим сознанием, что, — так как эмпирический индивид существует, лишь по­скольку он созерцается кем-либо другим, — эти хорошие люди радуются тому, что после их смерти те, которые их до тех пор презирали, теперь в самом деле увидят, что они хороши, и должны будут признать это и будут наказаны за то, что не считали их хорошими. Каково требование! Дурные люди должны признавать их в жизни хорошими, а сами они не признают общих сил жизни благом! Не есть ли это гордыня атома, доведенная до высшей точки?

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

77

Не выражается ли здесь со всей резкостью, что вечное надменно и высокомерно и что черствое для-себя-бытие, лишен­ное всякого содержания, увековечивается? Бесполезно прикры­вать это бессодержательными фразами, утверждать, что никто не может удовлетворить свою жажду знания в этой области.

В этом требовании выражается лишь то, что общее должно являться в форме единичности, как сознание, и общее неизменно выполняет это требование. А затем, поскольку опять требуют, чтобы оно было дано в этом эмпирическом исключительном для-себя-бытии, это означает лишь то, что дело идет не об общем, а об атоме.

Итак, мы видим, что в своей полемике с Эпикуром Плутарх на каждом шагу попадает в объятия к Эпикуру; но Эпикур просто, абстрактно, правдиво и резко развивает свои выводы и знает, что именно он говорит, между тем как Плутарх везде говорит не то, что он имеет в виду сказать, но и имеет в виду, в сущности, не то, что он говорит.

Таково вообще отношение обыденного сознания к философ­скому.

[III]. 2) ПЛУТАРХ. «КОЛОТ» . ИЗДАНИЕ КСИЛАНДЕРА

[I, 1] «О Сатурнин! Колот, которого Эпикур обыкновенно ласкательно звал Колотаром и Колотарионом, издал книгу под заглавием: «О том, что нельзя жить, если следовать учению других философов»» (стр. 1107).

Если в предшествующем диалоге Плутарх пытался доказать Эпикуру, «что невозможно жить счастливо», следуя его фило­софии, — то теперь он старается отстоять положения других философов против такого же возражения со стороны эпику­рейцев. Мы увидим, удается ли ему разрешить эту задачу лучше, чем предыдущую, где его полемику можно было бы назвать, в сущности, панегириком Эпикуру. Этот диалог важен для характеристики отношения Эпикура к другим философам. Колот удачно острит, предлагая Сократу вместо хлеба сено и спрашивая его, почему он кладет пищу не в ухо, а в рот. Сократ занимался мелочами, и это было необходимым след­ствием его исторического положения.

[III, 3] «Леонтей... утверждает, что Демокрит ценился Эпикуром за то, что первый дошел до верного познания.., за то, что раньше его напал на след первоначал природы» (стр. 1108).

[VI, 3] «Тот, кто утверждает, что ошибочно мнение большинства о том, что согревающее согревает, а охлаждающее охлаждает, [сам ошибается], если он не сознает, что из его слов следует, что ни одна вещь не является в большей степени такой, чем иной» (стр. 1110).

4*

78

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Плутарх испытывает раздражение всякий раз, когда фило­софская последовательность Эпикура прорывается наружу. Филистер полагает, что если кто-нибудь оспаривает то поло­жение, что холодное не холодно, теплое не тепло, — смотря по тому, как толпа судит сообразно своей способности чувст­венного восприятия, — то он сам себя обманывает, если он не утверждает, что нет ни того, ни другого. Сей муж не пони­мает, что благодаря этому различие лишь переносится из объ­екта в сознание. Чтобы разрешить эту диалектику чувственной достоверности в ней самой, следует признать, что свойство заключается в совместности, в отношении чувственного знания к чувственному бытию, а так как это отношение непосредственно различно, то, следовательно, и свойство непосредственно раз­лично. Таким путем ошибка не будет отнесена ни к объекту, ни к познанию, но чувственная достоверность в целом будет рассматриваться как такой колеблющийся процесс. Тот, кому недостает диалектической силы для полного отрицания этой сферы, кто желает признавать ее, должен довольствоваться истиной в том ее виде, в каком она открывается в этой сфере. Для первого дела Плутарх слишком бессилен, для второго — он является слишком благопристойным и рассудительным.

[VII, 4] «...Так что о каждом качестве можно в согласии с истиной утверждать, что оно не более существует, чем не существует: для тех, которые его ощущают, оно есть, для тех же, которые не ощущают, его не будет» (стр. 1110).

Итак, говорит Плутарх, о всяком свойстве следует сказать, что оно не более существует, чем не существует, потому что оно изменяется сообразно испытанному впечатлению. Однако уже постановка вопроса у Плутарха показывает, что он не понимает, в чем дело. Он говорит о неподвижном бытии или небытии как о предикате. Но бытие чувственного заключается, наоборот, в том, чтобы не быть таким предикатом, не быть неподвижным бытием или небытием. Если я разграничиваю их таким способом, то я разграничиваю именно то, что не раз­граничено в чувственности. В обыденном мышлении всегда оказываются налицо готовые предикаты, которые оно отделяет от субъекта. Все философы делали из самих предикатов субъ­екты.

а) ЭПИКУР И ДЕМОКРИТ

[VII, 2] «То, что сказал Демокрит, а именно что цвет, сладость, соеди­нение — все это существует лишь в общепризнанном мнении... [а в дейст­вительности все это только пустота и] атомы, это, говорит он [т. е. Колот], [противоречит] чувственным восприятиям, и тот, кто принимает это поло­жение и применяет его, не смог бы с уверенностью сказать о самом себе, жив ли он или [мертв]».

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

79

[VIII, 3] «Возражать против этого утверждения мне нечего, я могу только сказать, что приведенные положения в такой же степени неотде­лимы от положений Эпикура, как, по их [эпикурейцев] собственному выска­зыванию, форма и вес от атома>>.

[VIII, 4—5] «Ведь что утверждает Демокрит? — Неисчислимые в своем множестве сущности, неделимые и неразличимые, бескачественные и неподвергающиеся воздействию, несутся рассеянные в пустоте. Когда они приближаются друг к другу или сталкиваются или переплетаются, то от скопления их получается впечатление то воды, то огня, то растения, то человека, но все это на самом деле атомы, называемые по Демокриту идеями, и ничто другое. Ибо, мол, исключено [всякое] возникновение из несуществующего, а из существующего ничего не может образоваться, вследствие того, что атомы по своей непроницаемости не допускают ни воз­действий извне, пи внутренних изменений, отсюда, значит, ни цвет не может образоваться из бесцветного, ни природа или душа не может образо­ваться из бескачественного».

[VIII, 6] «Итак, следует поставить в упрек Демокриту отнюдь не то, что он допускает выводы из [существования] своих первоначал, а то, что он выдвигает такие первоначала, из которых вытекают такие выводы. Он не должен был принимать основные начала как неизменные или же, допустив [их неизменность], должен был усмотреть, что [этим самым] отнимается [возможность] зарождения какого бы то ни было качества, и отрицать [следствия], хотя бы он и заметил эту невозможность. Но совершенно неразумно говорит Эпику/), что он полагает [в основу всего] те же первоначала, [что и Демокрит], но не говорит, что цвет... и прочие качества существуют лишь во мнении».

[VIII, 7] «Если так обстоит дело с умолчанием, не признает ли он тем самым, что делает что-то, к чему уже привык? Так, устраняя провидение, он, по его словам, оставляет благочестие; утверждая, что ищет дружбы ради наслаждения, он [в то же время] заявляет, что он из-за друзей выносит самые большие страдания; признавая беспредельность мира, он не отказы­вается от [представлений] «верха» и «низа» ...» (стр. 1110—1111).

[IX, 1—2] «Что же в таком случае? Разве Платон, Аристотель п Ксенократ [не допускали, что] золото получается не ив золота... и все другое образуется из четырех первоначальных и простых элементов?.. Но у них первоначала с самого начала соединяются для каждого отдельного создания, причем каждое привносит, наподобие большого вклада, присущие ему качества, и когда сходятся воедино и сливаются жидкое с сухим, холод­ное с горячим и т. д..., т. е. сливаются тела, которые взаимно воздействуют друг на друга и полностью меняются, то в результате каждого смешения получается другой продукт».

[IX, 3] «Атом же, будучи сам по себе бесплодным и лишенным всякой производительной силы, даже когда сталкивается с другим, ощущает только сотрясение вследствие твердости и силы сопротивления, но сам не терпит и не производит никаких изменений; так они вечно наносят один другому и в свою очередь получают удары и при своих непрерывных сталкиваниях и отталкиваниях они не могут произвести из себя не только никакого животного, никакой души и никакой твари, но даже какое-либо однородное количество или хотя бы одну единственную груду» (стр. 1111).

Ь) ЭПИКУР И ЭМПЕДОКЛ

[X, 1] «Колот же... снова нападает на Эмпедокла за то, что тот говорит [в своих Стихах]:

80 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Другое скажу я тебе: нет никакого рождения

Ни у одного из смертных,

И никакой необходимости жестокой смерти,

Но есть только смешение и распад смешанного —

Вот то, что у людей называется Природой» (стр. 1111).

[X, 2] «Я, по крайней мере, не вижу, в какой степени может противо­речить жизни тот, кто придерживается мнения, что не рождается то, чего нет, и не погибает то, что существует, но что некоему сочетанию существующего присваивается имя рождения, а некоему распадению — имя смерти. Ведь Эмнедокл, противопоставив смерть природе, ясно пока­зал, что он здесь под словом «природа» понимает рождение».

[X, 3] «Если же те, которые присваивают название рождения сме­шению, название гибели — распадению, не живут и жить не могут, то что же они другое делают?

Однако Омнедокл, склеивая и связывая элементы теплотой, мягкостью и т. п , допускает их смешение и превращение в нечто единое, совершенно однородное. Они же [эпикурейцы], сгоняя воедино неизменные и невос­приимчивые атомы, ничего из них не получают, но заставляют их наносить взаимно один другому частые и непрерывные удары, ибо сплетение, пре­пятствующее распаду, еще усиливает взаимное столкновение, так что то, что они называют рождением, не есть ни смешение, ни склеивание, но беспорядок и борьба .. следовательно, из них [X, 4] не может получиться ничего, даже лишенного души».

[X, 5 J «А как могут произойти в пустоте или из атомов чувство, душа, ум и рассудок, — это даже при всем желании нельзя себе представить, так как сами по себе они не обладают никаким качеством, а, сходясь вместе, они не подвержены ни воздействию, ни изменению, и само это схождение приводит не к смешению, соединению или срастанию, а к уда­рам и к взаимному отталкиванию».

[X, 6] «Так что в результате их учения они уничтожают жизнь, отрицают существование живой твари, так как они принимают начала пустые и лишенные чувств, без бога и без души, не способные ни к сме­шению, ни к соединению».

[XI, 1—2] «Как же, таким образом, они [эпикурейцы] оставляют природу, душу и живое существо? А именно так, как он [Эпикур] остав­ляет клятву, молитву, жертвоприношение и поклонение, т. е. только на словах и в ничего не значащих выражениях, причем они в своих выска­зываниях и наименованиях утверждают то, что они отвергают своими началами и своими положениями. Итак, тому, что выросло, они дают название — природа, тому, что родилось — рождение, наподобие того, как то, что сделано из дерева, метонимически называют древесным, а зву­чащие согласно тела называют созвучными» (стр. [1111]—1112).

[XI, 2] «Для чего (говорит Колот, — разумеется Эмпедоклу) мы мучим самих себя, заботясь о самих себе, добиваясь одного и отклоняя другое? Ведь и сами мы не существуем и не вступаем в общение с дру­гими».

[XI, 3] «Будь спокоен, [можно было бы сказать], дорогой Колотарион, никто не запрещает тебе заботиться о себе самом, поучая, что природа Колота есть не что иное, как сам Колот, и [никто не мешает тебе] зани­маться делами (делами же для вас являются наслаждения), доказывая, что нет [самой по себе] природы печеного, благовонного, любовного, но существуют печенье, благовонные масла, женщины».

[XI, 4] «Ведь и грамматик, говоря, что «гераклова сила» есть сам Геракл, |не отрицает этим существование самого Геракла], равно как и те,

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

81

которые утверждают, что «созвучный» и «деревянный» только производ­ные слова, не отрицают этим существование звуков и дерева».

[XI, 5] «Когда Эпикур говорит: «Природа существующего состоит из тел и пространства», должны ли мы его так понять, будто он хочет сказать, что природа есть нечто другое, помимо существующего, или же он имеет в виду существующее и больше ничего? Подобно тому как он без сомнения под словами «природа пустоты» разумеет самое пустоту и как о вселенной он обычно говорит «природа вселенной»» (стр. 1112).

[XI, 6] «Что же в таком случае сделал Эмпедокл, высказав, что при­рода есть нечто иное, помимо того, что рождается, а смерть — помимо того, что умирает?» (стр. 1112).

Цитируется Эмпедокл.

[XI, 7] «Когда в результате смешения появляется на свет человек Или что-либо из числа диких зверей, или кустарников, Или хищных птиц, тогда это [называют] рождением; Когда же они распадаются, тогда — несчастной судьбою Привычно называют».

[XI, 8] «Я должен прибавить, что Колот, приведя [эти стихи Эмпе-докла], не заметил, однако, что Эмпедокл не упразднил людей, зверей и т. д., которые по его утверждению, происходят в результате смешения элементов, и, вскрыв ошибку тех, которые дают этому смешению и распаду какие-то названия «рождения», «несчастной судьбы» и «жестокой смерти», не запретил, однако, пользоваться относительно этих понятий привыч­ными выражениями» (стр. 1113).

[XII, 1] «Глупые, не тяготят сомнения их и заботы,

Мпят они, может родиться, чего никогда не бывало, Или нечто может погибнуть, совсем в ничто

превратиться».

[XIL 2] «Ведь этими стихами он громогласно говорит имеющим уши, что он не рождение отрицает, а рождение из ничего, и не гибель отрицает, а полное уничтожение, т. е. превращение в ничто» (стр. 1113).

[XII, 3] ««Мудрый духом вещать никогда не станет такое,

Будто люди, пока живут, [что жизнью они называют], —

Истинно могут жить, и злое, и доброе зная,

И не живут, не сложившись еще иль распавшись».

Так не может говорить тот, кто отрицает существование родив­шихся и живущих, а скорее тот, кто допускает существование и тех, которые еще не родились, и тех, которые уже умерли» (стр. 1113).

[XII, 4] «Он же (т. е. Колот) утверждает, что, согласно мнению Эмиедокла, мы ни болеть не можем, ни быть ранеными. Но как Эмпедокл, говоря, что каждому до рождения и после смерти дано добро и зло, может отрицать восприимчивость к страданиям у живущих?»

[XII, 5] «Кому же, наконец, Колот, в действительности дано не болеть и не иметь ран? — Именно вам, состоящим из атомов и пустоты, т. е. из того, что лишено чувствительности. И не это страшно, а то, что у вас нет источника наслаждений, так как атом не воспринимает ничего, что производит наслаждения, а пустота остается к ним нечувствительной» (стр. 1113).

82 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

с) ЭПИКУР И ПАРМЕНИД

[XIII, 2] «Все же я не понимаю, как он своим утверждением, что мир — един, помешал нам жпть».

[XIII, 3] «Ведь и Эпикур, когда он утверждает, что мир беспределен, что не было ему начала и не будет ему конца, что он не может стать ни больше, ни меньше, говорит о вселенной, как о чем-то едином. Когда он сказал в начале своего исследования, что природа сущего состоит из тел и пустоты, то он как бы долит единую сущность на две части, из которых одна есть в действительности ничто и вамп же называется неосязаемым, пустым и бестелесным, так что и для вас мир — един».

[XIII, 5[ «Так вот что мы должны принять за начала для возникно­вения сущего — бесконечность и пустоту; но последняя бездейственна сама и недоступна воздействию, она бестелесна, а первая — хаотична, бессмысленна, неограниченна, сама себя разлагает и приводит в рас­стройство, в силу того что из-за ее бесчисленности ею нельзя овладеть и ее нельзя ограничить».

[XIII, 6] «Напротив, Парменид не упразднил» (как говорит Колот) «ни огонь, ни воду,., ни населенные города в Европе и в Азии. .»

[XIII, 8] «Так как и все [философы], и первый еще Сократ, признали, что в природе есть нечто, доступное только мнению, но и есть другое, что может быть усвоено только умом (стр 1113—1114).

«Оно [т. е. мыслимое]

«непотрясаемо, целостно, и никогда не рождалось», как он [Парменид] сказал, тождественно самому себе и остается постоянным в своем существе (стр. 1114).

...Колот же... без обиняков заявляет, что Парменид, утверждая, что «мир — един», отрицает все существующее» (стр. 1114).

[XIII, 9] «[Парменид допускает мыслимое в форме сущего и единого], подразумевая под сущим вечное и нетленное, под единым — всегда себе подобное и недоступное перемене . чувственное же — в форме неупоря­доченного, находящегося в [постоянном] движении» (стр. 1114).

[XIII, 10] ««Истина здесь, полна убедительной силы», которая относится к мыслимому, всегда самому себе тождественному.

«Мненья людские там, в них истины нет и в помине» — так-как они [люди] занимаются делами, допускающими разнообразные перемены и подвержены страстям и неровностям» (стр. 1114).

«Следовательно, его утверждение, что существующее есть единое, не отрицает многих чувственных [чувственно-воспринимаемых явлений], но обозначает различие их от того, что устанавливается мыслью» (стр. 1114).

d) ЭПИКУР И ПЛАТОН

В качестве доказательства нефилософского образа мысли Плутарха может служить, например, следующее место об Аристотеле:

[XIV, 4] «Идеи Платона, за которые его порицает Колот *, повсюду оспариваются Аристотелем, выдвигающим относительно них всяческие сомнения: в трактатах по этике и по физике, в своих экзотерических диалогах, так что, по мнению некоторых, в отношении этих положений проявилось не столько его стремление к мудрости, сколько страсть спо-

* В рукописи: Аристотель. Ред.

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

83

рить, как если бы он поставил себе целью унизить философию Платона» (стр. 1115).

[XV, 2] «Он [Колот], у которого нет ни капли мудрости, считает совершенно равнозначными, означающими одно и то же, выражения: «человек не существует» и «человек есть нечто несуществующее». Платон же тщательнейшим образом различал выражения: пне существовать» и «быть несуществующим», а именно, в первом заключается отрицание всякого бытия, вторым же устанавливается различие между «подлинно сущим» и «причастным к бытию»».

[XV, 3] «Позднейшие философы усмотрели в роде и форме... только различие, выше же они не смогли подняться, натолкнувшись на слишком большие логические трудности».

(Вот еще одно место, из которого можно увидеть имманент­ную, самодовлеющую глупость блаженного Плутарха).

[XV, 4] «Между тем, в чем принимают участие, и участником сущест­вует такое же соотношение, как между причиной и материей, оригиналом п копией, силой и действием» (стр. 1115).

Если Плутарх говорит по поводу автора учения об идеях Платона, что он

[XV, 7] «не пренебрегает чувственным, но говорит, что существует [только] мыслимое» (стр. 1116),

— то глупый эклектик не понимает, что именно в этом и следует упрекнуть Платона. Платон не упраздняет чувст­венного, но признает бытие за мыслимым. Таким образом, чувственное бытие не выражается в мыслях, а умопостигаемое тоже отнесено к сфере бытия, так что существуют два мира бытия — один рядом с другим. Здесь можно видеть, какой отклик находит платоновский педантизм, особенно у обыден­ных людей, а Плутарха по его философским взглядам мы можем причислить к обыденным людям. Само собой разумеется: то, что у Платона представляется оригинальным, необходимым, великолепным на известной ступени философского развития,— то у индивида, стоящего на рубеже древнего мира, является бледным воспоминанием об упоении того, кого уже нет в живых, светильником из допотопной эпохи и производит столь же отталкивающее впечатление, какое производит старик, впав­ший в детство.

Нельзя лучше критиковать Платона, чем это делает Плу­тарх, расхваливая его:

[XV, 7] «Он не отрицает происходящего и являющегося, воспринимае­мого нашими чувствами, но утверждает, что есть нечто иное, более проч­ное и устойчивое»

(сплошь представления, абстрагированные от чувственного, не выражаемые в понятиях),

84 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«не возникающее, не уничтожающееся и не подвергающееся воздей­ствиям»

(следует обратить внимание на три отрицательные определения: не — не — не),

«и он учит своих последователей точнее выражать это различие» в словах

(правильно, различие это — чисто словесное),

«называя одно существующим, другое возникающим» (стр. 1116)

|XV, 8] «Так это случилось и с новейшими [философами]. Они отка­зываются дать название существующего многим, весьма важным вещам: пустоте, времени, пространству, вообще всему тому, известному по имени, среди чего находится также все действительное. Все это, утверждают они, не есть существующее, однако, есть кое-что, и пользуются всем этим постоянно в жизни н в философии как существующими и наличными величинами» (стр. 1116).

Затем Плутарх обращается к Колоту с вопросом, не делают ли сами эпикурейцы различия между прочным и преходящим бытием и т. д.

Здесь Плутарх становится насмешливым и говорит:

[XVI, 2] «Что же, разве Эпикур более мудр, чем Платон, называя все в одинаковой степени существующим... Он думает, что преходящее имеет такое же бытие, как и вечное... И сущности, которые никогда не могут разлучиться со своим бытием, [имеют такое же бытие], как и те, что существуют только как зависимые и изменчивые и ни на один миг не остаются тождественными самим себе».

[XVI, 3j «Но если Платон допустил в этом отношении даже весьма большую ошибку, то он должен был бы за смешение имен быть привлечен к ответу теми, которые точнее выражаются по-гречески...» (стр. 1116).

Забавно слышать эту напыщенную добропорядочность, воображающую себя весьма умной. Сам он, то есть Плутарх, сводит платоновское различие бытия к двум наименованиям, и однако, с другой стороны, он утверждает, что эпикурейцы неправы, приписывая обеим сторонам прочное бытие (однако эпикурейцы тщательно отличают «нетленное» и «не имеющее начала» от существующего благодаря соединению). Не делао ли этого и Платон, когда на одной стороне у него помещается «бытие», а на другой «становление»?

f 85

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь четвертая

III. ПЛУТАРХ. 2) «КОЛОТ» IV. ЛУКРЕЦИЙ. «О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ» (ТРИ КНИГИ. 1), 2), 3))

III. ПЛУТАРХ. 2) «КОЛОТ»

е) ПНИКУР И СОКРАТ

[XIX, 2] «Ибо, одно пз положепий Эпикура гласит: «никто, кроме мудреца, ни в чем не убежден так непоколебимо, чтобы его нельзя было разубедить»» (стр. 1117).

Важное место для понимания отношения Эпикура к скеп­тицизму.

[XIX, 5] «Но то рассуждепие, которое доказывает, что наши чувст­венные восприятия неточны и недостаточно достоверны, не устраняет того факта, что каждая отдельная вещь нам является. Однако когда мы в своей деятельности пользуемся в отношении являющегося чувственными восприятиями, [это рассуждение не позволяет нам считать их] вполне истинными и [безошибочными]. [Ибо достаточно, чтобы они были необхо­димыми и] полезными по той причине, что нет ничего другого, лучшего» (стр. 1118).

[XX, 1] «Когда Колот сверх меры подвергает Сократа насмешкам и презрительным нападкам за то, что тот исследует, что есть человек, и с юношеским высокомерием заявляет, — говорит он (т. е. Колот), — что он, Сократ, сам этого не знает, становится ясно, что Колот сам никогда об этом не думал» (стр. 1118).

О ЭПИКУР И СТИЛЬПОН

[XXII, 1—2] «Он» (т. е. Колот) «говорит, что Стилъпон делает жизнь невозможной, утверждая, что нельзя связать одно [понятие] с другим, от него отличным. «Как [восклицает Колот] мы будем окитъ, не говоря: человек — добр и т. п., — но: человек есть человек, добрый — добр и Т. и.»» (стр. 1119).

В то время, как относительно Колота необходимо, действи­тельно, признать, что он умеет нащупать слабые стороны противника, — Плутарх в такой мере лишен всякого философ­ского чутья, что не знает даже, о чем идет речь. Когда положение абстрактного тождества и рассматривается как

86

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

смерть всякой жизни и осуждается, Плутарх, в противовес, бро­сает следующие глупые реплики, достойные самого ограничен­ного деревенского школьного учителя.

[XXII, 3] «Но какой же человек из-за этого жил хуже? Кто, слыша это утверждение» (т. е. Стпльпона), «не понял, что это остроумная шутка или задача для упражнения в диалектике? Не страшно, Колот, не говорить: «Человек — добр». , страшно не называть и не считать бога богом (как это делаете вы), и то, что вы не хотите допустить, что есть Зевс, покро­витель творения, Демотра — законодательница п Посейдон — оплодотво­ряющий. Это отделение понятий друг от друга дурно и наполняет жизнь презрительным отношением к богам и бесстыдством, когда вы, отнимая прозвища, присвоенные богам, упраздняете жертвоприношения, мисте­рии, торжественные процессии, праздники» (стр. 1119).

[XXIII, 1| «Смысл сказанного Стнлыюиом следующий: Когда мы
относительно лошади произносим сказуемое «бежать», то сказуемое,
говорит он, не однородно с тем, о чем оно сказано, но разнородно. Одно
есть само по себе понятие «человек», и другое [понятие] — «добрый»
[п таким же образом различаются выражения: «быть лошадью» и «быть
бегущим»]. Ибо если от нас потребуют определения каждого понятия
отдельно, то мы не дадим обоим одно и то же [определение]. Поэтому
ошибаются те, которые употребляют относительно одного понятия отлич­
ное от него сказуемое ....................................................................................... »

[XXIII, 2] «Ибо, если бы «человек» и «хороший» значило бы одно и то же.., то как можно было бы сказать «хороший» о хлебе и о ле­карстве?» (стр. 1120).

Очень хорошее и важное изложение Стильпона.

g) ЭПИКУР И КИРЕНАИКИ

[XXIV, 4] «Они» (киренаики) «говорят: «чувствуем сладость», «тем­неет», поскольку каждое из этих впечатлений производит [на нас] особое, ему свойственное, и постоянное действие. Но действительно ли сладок

мед ...............................................................................................................................

и действительно ли темен воздух ночью, ставится под сомнение много­
численными показаниями как со стороны животных и вещей, так и со
стороны людей: в то время как одни отвергают, другие, наоборот, при­
нимают ................................................................................................................... »

[XXIV, 5] «Отсюда, мнение лишь постольку остается свободным от ошибки, поскольку оно основывается на ощущениях; когда же оно остав­ляет [почву ощущений], начинает заниматься внешними предметами и высказывать суждения о них, тогда оно часто запутывается и вступает в противоречие с другими людьми, которые от тех же самых вещей полу­чают противоположные впечатления и приходят к совершенно иным пред­ставлениям» (стр. 1120).

[XXV, 2] «Ибо, если нам представляется одно изображение круг­
лым, а другое сломанным, то они, несмотря на свои утверждения, что
чувственные восприятия воспроизводят истинное, не позволяют, однако,
признать, что башня кругла или что весло сломано; они подтверждают
свои ощущения как истинные явления, но не хотят согласиться с тем,
что предметы вне нас в действительности таковы, [как они нам кажутся]
................................................................................................................................... »

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

87

[XXV, 4] «Изображение, получаемое зрением, представляется нам в сломанном виде».

[XXV, 5] «Следовательно, так как есть разница между представле­нием, [доставляемым нам чувствами], и тем, что существует вне нас, то приходится или признать истинность воспринятого представления, или мы, отдав предпочтение сущему перед кажущимся, должны представить еще доказательства» (стр. 1121).

Il) ЭПИКУР И АКАДЕМИКИ (АРКЕСИЛ4Й)

То, что об этом говорит Плутарх, сводится к тому, что академики признают три вида душевных движений: воображе­ние, стремление, согласие [стр. 1122]; в последнем и коренится заблуждение. Таким образом, чувственное не отпадает ни в теоретическом, ни в практическом смысле, — отпадает только мнение.

Эпикурейцам он пытается доказать, что они подвергают сомнению нечто совершенно очевидное.

IV. ЛУКРЕЦИЙ. «О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ» Изд. Эйхштедта, 1801, т. I³⁷

Само собой понятно, что из Лукреция лишь немногое может быть использовано.

КНИГА ПЕРВАЯ

«В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась
Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом,
С областей неба главу являвшей, взирая оттуда
Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу,
Эллин впервые один осмелился смертные взоры
Против нее обратить и отважился выступить против.
И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным
Небо — его запугать не могли........................................

Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою Попрана, нас же самих победа возносит до неба»

(ст. 62-79).

«Из ничего не творится ничто по божественной воле» (ст. 150).

«Если бы из ничего в самом деле являлися вещи, Всяких пород существа без семян бы рождались...»

(ст. 159 и 160).

«Чтоб к словам моим ты с недоверием все ж не огнесся Из-за того, что начала вещей недоступны для глаза...»

(ст. 267 и 268).

«Так при посредсгве невидимых тел управляет природа»

(ст. 328).

88 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

«Но не заполнено все веществом и не держится тесно Сплоченным с разных сторон: в вещах пустота существует»

( ст . 329 — 33 Ü ).

«И» (знание пустоты)* «не допустит тебя...

Сущность вселенной познать...

Вот почему несомненна наличность пустого пространства:

Без пустоты никуда вещам невозможно бы вовсе

Двигаться было...

...ничто бы тогда не могло продвигаться, Ибо ничто, уступив, не дало бы начала движенью.

...не будь пустоты...

...на свет никогда появиться ничто не могло бы,

Ибо лежала б всегда материя стиснутой всюду» (ст. 332—345).

«...[надо признать, что] в вещах пустота существует

И что отсюда берут начало движения вещи» (ст. 382—383).

«Всю... составляют природу две вещи: Это, во-первых, тела, во-вторых же, пустое пространство»

(ст. 419—420).

«...времени нет самого по себе...

И неизбежно признать, что никем ощущаться не может Время само по себе, вне движения тел и покоя»

(ст. 459—463).

«[Ясно ты видишь теперь, что у всех без изъятья деяний] Ни самобытности нет, ни сущности той, как у тела, И не имеют они никакого сродства с пустотою; Но ты по праву скорей называть их явленьями можешь Тела, а также и места, в котором все происходит»

(ст. 479-482).

«...раз уж найдено здесь основное различье Между вещами двумя, по их двоякой природе, — Именно телом и местом, [в котором все происходит], — То существуют они непременно вполне самобытно. Ибо, где есть [то] пространство, [что мы пустотой называем], Тела там нет, а везде, где только находится тело, Там оказаться никак не может пустого пространства»

(ст. 503—509).

« ..материя вечна...» (ст. 540).

«...есть предельная некая точка Тела [того, чго уже недоступно для нашего чувства]... ...она совсем не делима на части,

* — замечание Маркса. Ptd,

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ 89

Будучи меньше всего по природе своей; и отдельно, Самостоятельно, быть не могла никогда и не сможет»

(ст. 599-603).

«...тела существуют, [которых Встречи, движения, строй, положения их и фигуры Могут огонь порождать, а меняя порядок, меняют Также природу], и нот ни с огнем у них сходства, ни с вещью, Кроме того, никакой, способною к чувствам направить Нашим тела и касаньем своим осязанье затронуть»

(ст. 684-689).

«И, наконец, если все из стихий четырех создается, Если все вещи затем на них разлагаются снова, То почему же считать, ню они представляют собою Первоначала вещей, а не те им началами служат?»

(ст. 763—766).

«[Если ж подумаешь ты, что, входя в сочотапья друг с другом, Тело огня и земли или воздух и жидкая влага Соединяются так, что природы своей не меняют], То ничего у тебя из них получиться не сможет; Ни оживленных вещей, ни бездушных, подобно деревьям. Ибо природу свою в разнородном смешении атом Все обнаружит, сойдясь: ты увидишь, как вместе с землею Воздух мешается там, и огонь остается во влаге. А между том, при созданы! вещей, ведь должны непременно Первоначала вносить потаенную, скрытую сущность, Чтоб не являлось ничто препятствием или помехой Всяким созданьям иметь свои самобытные свойства»

(ст. 773-781).

«И говорят...

...непрерывно все это сменяет друг друга, нисходит» (а именно: огонь поднимается в воздух, затем образуется дождь, погом — земля, а с земли все возвращается вновь) * «С неба к земле и с земли обратно к светилам небесным. Но невозможно никак так действовать первоначалам, Ибо должно пребывать всегда неизменное нечто, Чтобы не сгинуло все совершенно, в ничто обратившись. Ведь, коль из граней своих что-нибудь, изменяясь, выходит, Это тем самым есть смерть для того, чем оно было раньше»

(ст. 783-793).

«Ведь коль во многих вещах однородные первоначала Смешаны многих вещей в сочетании многообразном, Разные вещи должны и питаться различною пищей»

(ст. 814-816).

«Те же начала собой образуют ведь небо и землю, Солнце; потоки, моря, деревья, плоды и животных. Но и смешения их, и движения в разном различны»

(ст. 820-822).

* Пояснение в скобках принадлежит Марксу. Ред.

90

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Первоначала, к тому ж, у него» (т. е. Анаксагора) «неустойчивы слишком...

Что же могло бы из них удержаться под натиском мощным И от кончины бежать...

Воздух, вода иль огонь? Или что еще? Кровь или кости? Нет, я уверен, ничто. Ибо все одинаково вещи Смертными будут вполне, как и то, что мы видим, открыто Гибнет на наших глазах, какой-нибудь сломлено силой»

(ст. 847—856).

«Если таятся в дровах и пламя, и дым вместо с пеплом, Из чужеродных вещей и дрова состоят несомненно»

(ст. 872-873).

«Здесь остается одна небольшая возможность увертки,
Анаксагор за нее и хватается, предполагая,
Будто все вещи во всех в смешоньи таятся, но только
То выдастся из них, чего будет большая примесь,
Что наготове всегда и па первом находится месте.
Правдоподобия нет никакого в таком объяснены!.
Ибо тогда и зерно, дробимое камнем тяжелым,
Крови следы оставлять должно бы на нем постоянно
Или еще что-нибудь.............................................................

И, наконец, расколовши дрова, мы увидеть могли бы Пепел и дым, и огни потаенные в маленьком виде. Но, очевидно, раз нет подтвержденья тому никакого, Надо считать, что в вещах не бывает такого смешенья, А сокровенно должны в вещах семена заключаться, Общие многим вещам в сочетании многообразном»

(ст. 875—896).

«Видишь ли ты, наконец, о чем только что мы говорили, Что постоянно имеет большое значенье, с какими И в положеньи каком войдут в сочетание то же Первоначала и как они двигаться будут взаимно; Как, лишь слегка изменив сочетанья, они порождают Дерево или огонь? И подобным же образом также, При измененьи слегка сочетания букв, создаются Разного рода слова совершенно различного смысла *»

(ст. 907—914).

«Нет никакого конца ни с одной стороны у вселенной, Ибо иначе края непременно она бы имела; Края ж не может иметь, очевидно, ничто, если только Вне его нет ничего, что его отделяет...

Если ж должны мы признать, что нет ничего за вселенной, Нет и краев у нее, и нет ни конца ни предела»

(ст. 958—964).

* В латинском языке слова «ligna» — «дерево» и «ignis» — «огонь» близки по написанию. Ред.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

91

«Кроме того, если все необъятной вселенной пространство Замкнуто было б кругом и, имея предельные грани, [Было б конечным]...

Не было б самых небес...

В самом же деле, телам начал основных совершенно Нету покоя нигде, ибо низа-то нет никакого, Где бы, стеченье свое прекратив, они оседали. Все в постоянном движеньи всегда созидаются вещи, Всюду, со всяких сторон, и нижние с верхними вместе Из бесконечных глубин несутся тола основные»

(ст. 984—997).

«[Дальше, природа блюдет, чтоб вещей совокупность предела Ставить себе не могла:] пустоту она делает гранью Телу, а тело она ограждать пустоту принуждает, Чередованьем таким заставляя быть все бесконечным. И, если б даже одно не служило границей другому, Все же иль это, или то само бы простерлось безмерно»

(ст. 1009—1013).

«[...всегда обновляется жадное море Водами рек; и земля, согретая солнечным жаром, Вновь производит плоды; и живые созданья, рождаясь, Снова цветут; и огни, скользящие в небе, не гаснут]. Все это было б никак невозможно, когда б не являлось Из бесконечности вновь запасов материи вечно, Чтобы опять и опять восполнялася всякая убыль. Ибо, как все существа, лишенные пищи, тощают И начинают худеть, так же точно и все остальное Должно начать исчезать, как только материи станет Недоставать, и приток постоянный ее прекратится»

(ст. 1035-1041).

Подобно тому как природа весной обнажается и, как бы сознавая свою победу, открывает взору всю свою прелесть, — между тем как зимой она прикрывает снегом и льдом свое уни­жение и убожество, — так Лукреций, свежий, смелый, поэти­ческий властитель мира, отличается от Плутарха, прикрываю­ щего свое мелкое «я» снегом и льдом морали. Когда мы видим боязливо скорчившегося, униженно гнущего спину индивида, мы невольно ощупываем себя, осматриваемся, сомневаясь в своем существовании и опасаясь, как бы не затеряться. Но видя бесстрашного акробата в пестрой одежде, мы забываем о себе, чувствуем, что мы как бы возвышаемся над собой, достигая уровня всеобщих сил, и дышим свободнее. Кто чув­ствует себя нравственнее и свободнее: тот, кто только что вышел из классной комнаты Плутарха, размышляя о неспра­ ведливости того, что благие лишаются со смертью плодов

92

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

своей жизни, или же тот, кто созерцает полноту вечности, внимая смелой, громовой песне Лукреция:

«...острый В сердце глубоко мне тирс вонзила надежда на славу И одновременно мне грудь напоила сладкою страстью К Музам, которой теперь вдохновляемый, с бодрою мыслью По бездорожным полям Пиэрид я иду, по которым Раньше ничья не ступала нога. Мне отрадно устами К свежим припасть родникам и отрадно чело мне украсить Чудным венком из цветов, доселе неведомых, коим Прежде меня никому не венчали голову Музы. Ибо, во-первых, учу я великому знанью, стараясь Дух человека извлечь из тесных тенёт суеверий, А во-вторых, излагаю туманный предмет совершенно Ясным стихом, усладив его Муз обаянием всюду»

(ст 922 и ел.).

Тот, кому доставляет больше удовольствия вечно копаться в самом себе, чем собственными силами строить целый мир, быть творцом мира, — тот несет на себе проклятие духа, на того наложено отлучение, но в обратном смысле, — он изгнан из храма и лишен вечного духовного наслаждения, и ему приходится убаюкивать себя размышлениями о своем личном блаженстве и грезить ночью о самом себе.

«Блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель» *.

Мы увидим также, как бесконечно более философски, чем Плутарх, понимает Эпикура Лукреций. Первой основой фило­софского исследования является смелый свободный дух.

Прежде всего заслуживает признания меткая критика преж­них натурфилософов с эпикурейской точки зрения. Она тем более заслуживает рассмотрения, что мастерски выдвигает на передний план характерные черты эпикурейского учения.

Мы уделяем особое внимание разъяснениям, касающимся Эмпедокла и Анаксагора, так как эти разъяснения в еще боль­шей степени применимы к остальным натурфилософам.

1. Не могут быть признаны субстанцией никакие определен­ные элементы. Ведь если все переходит в эти элементы и все из них возникает, то почему же, наоборот, не признать, что в данном обратимом процессе они берут свое начало из сово­купности всех остальных вещей? Ибо эти элементы сами пред­ставляют собой лишь определенный, ограниченный вид суще­ствования наряду с другими вещами и образуются они также благодаря процессу, совершающемуся в этих последних. И наоборот (ст. 763—766 **).

* Спиноза. «Этика», часть V, теорема 42. Ред, ** См. настоящий том, стр. 89. Ред.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЁРТАЯ

93

2. Если субстанцией признаются некоторые определенные
элементы, то, с одной стороны, их естественная односторон­
ность сказывается в том, что они утверждают себя в столкнове­
нии друг с другом, проявляют свою определенность и таким
образом растворяются в своей противоположности; с другой же
стороны, они подвергаются естественному механическому или
какому-либо иному процессу, обнаруживая способность к фор­
мированию, ограниченную их единичностью.

Если историческим извинением для ионийских натурфило­софов служит то, что для них огонь, вода и т. д. являлись не определенным чувственны.« элементом, а чем-то общим, то Лукреций, как их противник, вполне прав, обвиняя их именно в этом. Коль скоро раскрывающиеся в свете дня, доступные чувствам элементы принимаются за основные субстанции, — то в таком случае их критерием оказываются чувственное вос­приятие и чувственные формы их существования. Если говорят, что они определяются иначе, когда они образуют основные начала сущего, то это определение остается, таким образом, скрытым, не обнаруживаясь в чувственной единичности эле­ментов, — оно является лить внутренним; следовательно, то определение, в котором они выступают как основные начала, есть для этих элементов нечто внешнее, — это значит: они оказываются таковыми не как этот определенный элемент, именно не в том, что отличает их от других как огонь, воду и т. д. (ст. 773 и ел. *).

3. В-третьих, признанию определенных особых элементов
основными началами противоречит не только их ограниченное
наличное бытие наряду с другими, из числа которых ойи про­
извольно выделены (таким образом, по сравнению с последними,
у этих элементов не оказывается иных отличий, кроме опреде­
ленности числа; однако, по-видимому, такая определенность,
как ограниченная, принципиально определяется, наоборот,
множеством, бесконечностью других вещей). Собственная ко­
нечность и изменчивость этих элементов проявляется не только
в их взаимном отношении друг к другу, происходящем в особой
форме, в которой обнаруживается как их исключительность,
так и заключенная в естественные границы способность
к формированию. Но проявляется эта конечность и изменчи­
вость также и в самом процессе, благодаря которому, как
полагают, из них образовался мир.

Так как эти элементы заключены в особую природную форму, то их созидательная деятельность может быть лишь

* Си. настоящий том, стр. 89. Ред.

94

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

особой, т. е. она может быть лишь их собственным преобразо­ванием, которому опять-таки свойственна особенность, а имен­но — природная особенность, то есть: их созидательная дея­тельность оказывается природным процессом их превращения. Эти натурфилософы допускают, что так именно трепещет в воздухе огонь, так возникает и падает на землю дождь, так образуется земля. Итак, здесь обнаруживается собственная изменчивость элементов, а вовсе не их устойчивость, не их субстанциальное бытие, которое свойственно им как основным началам; ведь их созидательная деятельность означает, на­оборот, смерть их особого существования, а возникшее коре­нится, наоборот, в их изменчивости (ст. 783 и ел. *).

В необходимой взаимной обусловленности бытия элементов и природных вещей выражается лишь то, что их условия суть их собственные силы как вне их, так и в них самих.

4. Лукреций переходит к гомеомериям Анаксагора. Его возражение против них заключается в том, что:

«Первоначала к тому ж у него неустойчивы слишком» **.

Так как гомеомерии обладают тем же качеством, оказываются той же субстанцией, как и то, по отношению к чему они и яв­ляются гомеомериями, — то мы должны приписывать им такую же преходящность, какую мы наблюдаем в их конкретных обнаружениях. Если в дереве таятся огонь и дым, то оно, следовательно, состоит из смешения «чужеродных вещей» ***. Если бы всякое тело состояло из всех чувственных семян, то в теле, подвергшемся раздроблению, должно было бы обна­ружиться, что оно содержит их.

Может показаться странным, что такая философия, как эпикурейская, которая исходит из сферы чувственного и воз­водит ее, по крайней мере в познании, в высший критерий, признает первоосновой нечто столь абстрактное, такую «слепую силу» как атом. Относительно этого см. ст. 773 и ел. — 783 и ел. ****, где выясняется, что первооснова должна существовать самостоятельно, не обладая какими-либо особыми, чувствен­ными, физическими свойствами. Она — субстанция:

«Те же начала собой образуют ведь небо и землю, Солнце, потоки, моря» и т. д. (ст. 820 и ел.).

Этой первооснове свойственна всеобщность.

* См. настоящий том, стр. 89. Ред. •* См. там же, стр. 90. Ред. *** См. там же. Ред. ••••См там же, стр. 89. Ред.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

95

Важное замечание об отношении атома к пустоте. Лукре­ций говорит об этой «двоякой природе»:

«...существуют они непременно вполне самобытно»

(ст. 503 и ел.) *.

Далее, они взаимно исключают друг друга:

«Ибо где есть то пространство, [что мы пустотой называем,] Тела там нет» и т. д. (там же).

Каждое из них само есть основное начало; итак, ни атом, ни пустота — не основные начала, но таким началом является их основание, то, что каждое из них выражает как самостоя­тельная сущность. При завершении эпикурейской системы это среднее звено возводится на престол.

О пустоте как первооснове движения см. ст. 363 и ел., а именно как об имманентной первооснове — ст. 382 и ел. «Пустота и атом» — объективированная противоположность мышления и бытия.

ЛУКРЕЦИЙ КАР. «О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ»

КНИГА ВТОРАЯ

«Но ничего нет отраднее, чем занимать безмятежно

Светлые выси, умом мудрецов укрепленные прочно...» (ст. 7 и ел.).

«О вы, ничтожные мысли людей1 О чувства слепые!

В скольких опасностях жизнь, в каких протекает потемках

Этого века ничтожнейший срок!..» (ст. 14 и ел.).

«...как в мрачных потемках дрожат и пугаются дети,

Так же и мы среди белого дня опасаемся часто

[Тех предметов, каких бояться не более надо,

Чем того, чего ждут и пугаются дети в потемках].

Значит, изгнать этот страх из души и потемки рассеять

Должны не солнца лучи и не света сиянье дневного,

Но природа сама своим видом и внутренним строем» (ст. 55 и ел.).

«...в пустоте находясь и витая по ней, неизбежно Первоначала вещей уносятся собственным весом Или толчками других...» (ст. 83 и ел.).

«...припомни, что дна никакого Нет у вселенной нигде, и телам изначальным остаться Негде на месте, раз нет ни конца ни предела пространству, Если безмерно оно и простерто во всех направленьях, Как я подробно уже доказал...» (ст. 90 и ел.).

* См. настоящий том, стр. 88. Ред.

96

тетради по эпикурейской философии

«...телам изначальным, конечно, Вовсе покоя нигде не дано в пустоте необъятной. Наоборот: непрерывно i онимыс разным движеньем [Частью далеко они отлетают, столкнувшись друг с другом, Частью ж расходятся врозь на короткие лишь расстоянья]»

(ст. 95 и ел.).

Образование соединений из атомов, их отталкивание и при­тяжение сопровождается шумом. В мастерской и кузнице мира происходит шумная, напряженная борьба. В мире, в сокровен­ном сердце которого бушует такая буря, царит внутренний разлад.

Даже солнечный луч, озаряющий тенистые места, является образом этой вечной войны.

«Множество маленьких тел ..

[Мечутся взад и вперед] в лучистом сиянии света; Будто бы в вечной борьбе они Пьются в сраженьях и битвах, В схватки бросаются вдруг но отрядам, не зная покоя, Или сходясь, или врозь беспрерывно опять разлетаясь. Можешь из этого ты уяснить себе, как неустанно Первоначала вещей в пустоте необъятной мятутся»

(ст. 116 и ел.).

Мы видим, как слепая, роковая сила судьбы переходит в личный, индивидуальный произвол и разрушает формы и субстанции.

«Кроме того, потому обратить тебе надо вниманье На суматоху в телах, мелькающих в солнечном свете, Что из нее познаешь ты материи также движенья, Происходящие в ней потаенно и скрыто от взора. Ибо увидишь ты там, как много пылинок меняют Путь свой от скрытых толчков и опять отлетают обратно...»

(ст. 125 и ел.).

«Первоначала вещей сначала движутся сами, Следом за ними тела из малейшего их сочетанья, Близкие, как бы сказать, по силам к началам первичным, Скрыто от них получая толчки, начинают стремиться, Сами к движенью затем понуждая тела покрупнее. Так, исходя от начал, движение мало-помалу Наших касается чувств, и становится видимым также Нам и в пылинках оно, что движутся в солнечном свете, Хоть незаметны толчки, от которых оно происходит»

(ст. 133 и ел.).

«Первоначала же все, которые просты и плотны,

Чрез пустоту совершая свой путь, никаких не встречая

Внешних препятствий, одно составляя с частями своими

И неуклонно несясь туда, куда раз устремились,

Явно должны обладать быстротой совершенно безмерной,

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

97

Мчась несравненно скорей, чем солнца сияние мчится, [И по пространству лететь во много раз дальше в то время, Как по небесному своду проносятся молнии солнца]»

(ст. 157 и ел.).

«...коль даже совсем оставались бы мне неизвестны Первоначала вещей, и тогда по небесным явленьям, Как и по многим другим, я дерзнул бы считать достоверным, Что не для нас и отнюдь не божественной волею создан Весь существующий мир ..» (ст. 177 и ел.). «...никакие тела не имеют возможности сами Собственной силою вверх подниматься и двигаться кверху»

(ст 185 и ел.).

«Отклонение атома от прямого направления» есть один из наиболее глубоких выводов и вытекает из самой сути эпику­ рейской философии. Хорошо Цицерону смеяться над этим, — философия есть нечто, столь же чуждое ему, как и президент Северо-Американских Соединенных Штатов.

Прямая линия, простое направление есть снятие непосред­ственного для-себя-бытия, точки; она — снятая точка. Прямая линия есть инобытие точки. Атом, — точечное бытие, которое исключает из себя инобытие, — есть абсолютное, непосредст­венное для-себя-бытие, он исключает, следовательно, простое направление, прямую линию, отклоняется от нее. Атом обнару­живает, что его природа заключается не в пространственности, а в для-себя-бытии. Он подчиняется не закону пространствен­ности, а иному закону.

Прямая линия выражает не только снятие точки, — она является и наличным бытием последней. Атом равнодушен к простору наличного бытия, он не расщепляется на существую­щие различия, но в то же время он не оказывается и просто бытием, чем-то только непосредственным, как бы безразличным к своему бытию, но он существует именно в отличие от налич­ного бытия, он замыкается в себе против этого бытия; в пере­воде на язык чувственности это значит: он отклоняется от пря­мой линии.

Подобно тому, как атом отклоняется от своей предпосылки, отрешается от своей качественной природы, в силу чего обна­руживается, что это отрешение, эта свободная от предпосылок, бессодержательная замкнутость в себе самом существует для него самого, что таким образом проявляется его собственное качество, — так и вся эпикурейская философия отклоняется от предпосылок. Например, наслаждение является лишь укло­нением от страдания, следовательно, от такого состояния, в котором атом проявляется как дифференцированный, как обладающий наличным бытием, обремененный небытием и пред-

98 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

посылками. Но в том, что существует страдание и т. д., что данные предпосылки, от которых происходит отклонение, существуют для индивида, заключается его конечность, и в этом отношении он оказывается чем-то случайным. Правда, мы видим, что эта предпосылка как таковая уже существует для атома, потому что он не отклонялся бы от прямой линии, если бы ее для него не существовало. Но это вытекает из точки зрения эпикурейской философии; нечто свободное от пред­посылок она ищет в мире субстанциальной предпосылки, или, выражаясь в терминах логики: так как для-себя-бытие оказы­вается для нее исключительным, непосредственным принципом, наличное бытие непосредственно противостоит ей, она не пре­одолела его логически.

От детерминизма в данном случае уклоняются тем путем, что случай возводится в необходимость, что произвол возво­дится в закон. Бог уклоняется от мира, мир для него не суще­ствует, и поэтому он — бог.

Итак, можно сказать, что «отклонение атома от прямого направления» есть закон атома, его пульс, его специфическое качество, и именно поэтому учение Демокрита имело совер­шенно иной характер, не было философией своего времени, как эпикурейская философия.

«Если ж, [как капли дождя], они вниз продолжали бы падать, Не отклоняясь ничуть на пути в пустоте необъятной, То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось, И ничего никогда породить не могла бы природа»

(ст. 221 и ел.).

Так как мир создается, так как атом относится к себе, т. е. к другому атому, то его движение не есть такое движение, которое предполагает инобытие, — таково движение прямой линии, — а такое, которое отклоняется от прямой линии, относится к самому себе. В чувственном представлении это выражается так: атом может относиться только к атому, причем каждый из них отклоняется от прямой линии.

«Вновь повторяю: тела непременно должны отклоняться, Но незаметно совсем; чтоб отнюдь никому не казалось, Что мы движение вкось вопреки очевидности мыслим»

(ст. 243 и ел.).

«Если ж движения все непрерывную цепь образуют И возникают одно из другого в известном порядке, И коль не могут путем отклонения первоначала Вызвать движений иных, разрушающих рока законы, Чтобы причина не шла за причиною испокон века, Как у созданий живых на земле не подвластная року,

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

99

Как и откуда, скажи, появилась свободная воля, Что позволяет идти, куда каждого манит желанье...»

(ст. 251 и ел.).

«... [в груди нашей скрыто Нечто]...

По усмотренью чего совокупность материи также И по суставам должна, [и по членам] порой направляться...»

(ст. 281 и сл.1.

«Отклонение от прямого направления» есть «свободная воля» *, специфическая субстанция, истинное качество атома.

«И потому в семенах, помимо ударов и веса, Должен ты также признать и другую причину движений, Чем обусловлена в нас прирожденная эта способность; Из ничего ведь ничто, как мы видим, не может возникнуть. Правда, препятствует вес появленью всего от ударов, Силою как бы извне; но чтоб ум не по внутренней только Необходимости все совершал и чтоб вынужден не был Только сносить и терпеть и пред ней побежденный склоняться, Легкое служит к тому первичных начал отклонены, Но не в положенный срок и совсем не на месте известном»

(ст. 284 и ел.).

Это отклонение происходит не в определенном месте пространства, не в определенное время, оно не есть чувственное качество, оно есть душа атома.

В пустоте различие веса исчезает, это значит: она есть не внешнее условие движения, а само для себя сущее, имма­нентное абсолютное движение.

«Наоборот, никогда никакую нигде не способна Вещь задержать пустота и явиться какой-то опорой, В силу природы своей постоянно всему уступая. Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препятствий, Равную скорость иметь, несмотря на различие в весе»

(ст. 235 и ел.).

Лукреций подчеркивает это в противоположность движению, ограниченному чувственными условиями.

«Ибо все то, что в воде или в воздухе падает редком, Падать быстрее должно в соответствии с собственным весом Лишь потому, что вода или воздуха тонкая сущность Не в состоянья вещам одинаковых ставить препятствий, Но уступают скорей имеющим большую тяжесть»

(ст. 230 и ел.).

«Видишь ли ты, наконец, что хоть сила извне и толкает Многих людей и влечет их часто стремглав, понуждая

• В рукописи но-латыни: «arbitrium». P«9.

100 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Против их воли идти, то все же в груди нашей скрыто Нечто, что против нее восстает и бороться способно...»

(ст. 277 и ел.).

См. приведенные выше стихи.

Эта «сила», это «отклонение» есть сопротивление, упорство атома, «нечто в груди» его; свое отношение к миру оно выражает не как отношение расколотого, механического мира к отдель­ному индивиду.

Как Неве вырос под шумную военную пляску куретов, так мир образуется здесь под звуки борьбы атомов.

Лукреций — истинно римский эпический поэт, потому что он воспевает субстанцию римского духа; вместо жизнерадост­ных, мощных, цельных образов Гомера мы имеем здесь крепких, непроницаемо вооруженных героев, у которых нет никаких других качеств; имеем войну «всех против всех» *, застывшую форму для-себя-бытия, природу, лишенную божественного характера, и бога, отрешенного от мира.

Мы переходим к определению более конкретных качеств атомов; мы уже выяснили их внутреннее имманентное специфи­ческое качество, которое, точнее говоря, есть их субстанция. Эти определения весьма неудовлетворительны у Лукреция, и вообще они являются одним из наиболее произвольных, а поэтому и одним из труднейших отделов всей эпикурейской философии.

1) ДВИЖРНИЕ АТОМОВ

«И никогда не была материи масса плотнее

Сжатой, ни больших в себе не имела она промежутков

Силе нельзя никакой нарушить вещей совокупность»

(ст. 294 и ел.).

«Здесь не должно вызывать удивленья в тебе, что в то время

Как обретаются все в движении первоначала,

Их совокупность для нас пребывает в полнейшем покое, —

Ибо лежит далеко за пределами нашего чувства Вся природа начал. Поэтому, раз недоступны Нашему зренью они, то от нас и движенья их скрыты. Даже и то ведь, что мы способны увидеть, скрывает Часто движенья свои на далеком от нас расстоянья...»

(ст. 308 и ел.).

* Выражение «война всех против всех» («bellum omnium contra omnes» или ubellum omnium in omnes») принадлежит Т. Гоббсу. См. его сочинения — «Основы философии». Часть III. «О гражданине». Предисловие и «Левиафан». Ред.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

101

2) ФИГУРЫ [АТОМОВ]

«Ну а теперь ты узнай из дальнейшего сущность и свойства Мира начал основных; сколь они, различаясь по формам, Многообразны и как разнородны они по фигурам.

...ведь раз их количество столь изобильно, Что ни конца у них нет, как указано мной, ни итога, То и не могут они, разумеется, все совершенно Склад однородный иметь и похожими быть по фигуре»

(ст. 333 и ел.).

«Вот почему и должны далеко но похожие формы Быть у начал, раз они вызывают различные чувства»

(ст. 442 и ел.).

«Первоначала вещей...

Лишь до известных границ разнородны бывают по формам. Если бы не было iaK, то тогда непременно иные Были б должны семена достигать величин необъятных. Ибо, при свойственных им одинаково малых размерах, Не допускают они и значительной разницы в формах. Предположи, например, что тела изначальные будут Три или несколько больше частей заключать наименьших; Если затем ты начнешь эти части у данпого тела Переставлять или снизу паверх, или слева направо, Ты обнаружишь тогда, сочетания все их исчерпав, Все изменения форм, что для этого тела возможны; Если ж иные еще получить ты желаешь фигуры, — Части другие тебе прибавить придется. И дальше Новые части опять для дальнейших нужны сочетаний, ' Если еще и еще изменять пожелаешь фигуры. И, таким образом, форм новизна приращение тела Вслед за собою влечет; а поэтому нечего думать, Бу§то вещей семена бесконечно различны по формам: Иначе надо считать, что иные размеров огромных Будут, а это принять, как уж я доказал, невозможно»

(ст. 479 и ел.).

Эпикурейское учение о том, что «многообразие фигур не бесконечно», но что «существует бесконечное множество частиц той же самой фигуры, из непрерывного столкновения которых создался — и продолжает создаваться — мир», — есть важней­шее, наиболее имманентное рассмотрение отношения атомов к их качествам, к себе, как к основным началам мира.

«Ибо одно аа другим превосходней бы все возникало»

(ст. 507).

«Но и обратно: могло бив худшее все обращаться Тем же путем, как оно достигать бы могло совершенства, Ибо одно за другим отвратительней все бы являлось...»

(ст. 508 и ел.).

102 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Если же этого нет, но все вещи в известных пределах Держатся с той и с другой стороны, то признать ты обязан, Что разнородность фигур у материи также предельна»

(ст. 512 и ел.).

«Это тебе разъяснив, продолжаю я следовать дальше: Первоначала вещей, как теперь ты легко убедишься, Сходные между собой по своим однородным фигурам, Неисчислимы совсем. Ибо, хоть и положены грани Разнице в формах, должны похожие первоначала Или бесчисленны бъчпъ, иль материи вся совокупность Будет конечною, что невозможно, как я доказал уж.. »

(ст. 522 и ел.).

Расстояние, различие атомов является конечным; если пред­положить, что оно бесконечно, то атомы оказались бы опосред ствованными в себе, содержали бы в себе идеальное много­образие. Бесконечность атомов как отталкивание, как отрица­тельное отношение к себе, порождает бесконечное множество подобных, quae similes sint, infinitas, их бесконечность не имеет никакого отношения к их качественному различию. Если предположить бесконечное разнообразие форм атома, то каждый атом содержит в себе отрицаемый им другой, и в таком случае существуют атомы, представляющие всю бесконечность мира, подобно лейбницевским монадам.

«Первоначала вещей, таким образом, всякого рода Неисчислимы и все, очевидно, способны восполнить»

(ст. 567 и ел.).

«Между началами так с переменным успехом в сраженьях Испокон веку война, начавшися, вечно ведется: То побеждают порой животворные силы природы, То побеждает их смерть. Мешается стон похоронный С жалобным криком детей, впервые увидевших солнце. Не было ночи такой, ни дня не бывало, ни утра, Чтобы не слышался плач младенческий, смешанный с воплем, Сопровождающим смерть и мрачный обряд погребальный»

(ст. 573 и ел.).

«Что же имеет в себе и сил и возможностей больше, Тем указует на то, что и больше оно заключает Разного рода начал совершенно различного вида»

(ст. 586 и ел.).

«Ибо все боги должны по природе своей непременно Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем покое, Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись. Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей всяких, Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем; Благодеяния им ни к чему, да и гнев неизвестен»

(ст. 646 и ел.).

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

103

«...начала вещей никогда освещаться не могут»

(ст. 796).

«Но не подумай, смотри, что тела изначальные только Цвета совсем лишены: и тепла нету в них никакого, Так же как им не присущи ни холод, ни жар раскаленный; Да и без звука они и без всякого носятся вкуса, И не исходит от них и особого запаха также»

(ст. 842 и ел.).

«Все это также должно совершенно быть чуждо началам. Если построить весь мир мы хотим на бессмертных основах, Чтобы он мог пребывать нерушимым во всем его целом, Ибо иначе в ничто у тебя обратятся все вещи»

(ст. 861 и ел.).

«Ясно, что первоначал никакая не может затронуть Боль и самим по себе им неведомо чувство отрады, Раз никаких у них нет своих собственных тел изначальных, От перемены движений которых они бы страдали Или какой-нибудь плод наслаждений вкушали приятных. Значит, началам вещей никакое не свойственно чувство»

(ст. 967 и ел.).

«Если же чувство ичеть способны живые созданья Лишь потому, что самым началам иг- свойственно чувство, [То каковы же тогда в человеческом роде начала?]»

(ст. 973 и ел.).

И ответ на это таков:

«Ибо ведь, если вполне во всем они» (т. е. первоначала)

«смертным подобны, Значит, и сами должны состоять из других элементов, Эти опять — из других, и конца ты нигде не положишь...»

(ст. 980 и ел.).

(КНИГА ТРЕТЬЯ]

«Прежде всего, укажу, что дух из тончайших, мельчайших Тел основных состоит...» (ст. 179 и ел.).

«Но, для того, чтобы быть настолько подвижным, он должен Весь состоять из семян совершенно округлых и мелких»

(ст. 186 и ел.).

«[Меда же, наоборот, несравненно устойчивей влага, Каплет ленивее он и гораздо медлительней льется], Ибо материи вся совокупность гораздо плотнее Сцеплена в Нем, состоя, несомненно, из менее гладких Тел основных и совсем не из столь округлых и тонких»

(ст. 193 и ел.).

«[Те же, напротив, тела], что поболее будут, а также Шероховатей, всегда обнаружат большую стойкость»

(ст. 201 и ел.).

104 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Уничтожение сцепления, удельного веса:

«... дух и душа по природе Из исключительно мелких семян состоят несомненно, Ибо они, уходя, ничего не уносят из ееса. Но вместе с тем невозможно считать, что проста их природа. Тонкое некое вон дуновенье при смерти исходит С жаром в смешеньп, а жар за собой увлекает и воздух; И никакого тепла без примеси воздуха нету»

(ст. 228 и ел.).

«Значит, нашли мы уже, что тройственна духа природа. Но для создания чувств всего зтого все-таки мало, Ибо нельзя допустить, что из этого могут возникнуть Чувства движения в нас...

Вследствие этого нам четвертую некую сущность Надо прибавить еще. Никакого ей нету названья, Тоньше ее ничего и подвижнее нету в природе, И элементов ни в чем нет более мелких и гладких»

(ст. 237 и ел.).

«Впрочем, обычно предел у поверхности тела поставлен Этим движеньям, и жизнь удержать мы поэтому можем»

(ст. 256 и ел).

«[Ясно, что нам ничего не может быть страшного в смерти], Что невозможно тому, кого нет, оказаться несчастным, Что для него все равно, хоть совсем бы на свет не родиться, Ежели смертная жизнь отнимается смертью бессмертной»

(ст. 867 и ел ).

Можно сказать, что в эпикурейской философии бессмертным началом является смерть. Атом, пустота, случай, произвол, соединение носят в себе смерть.

«Ибо, как горестно быть после смерти раздробленным пастью Диких зверей, почему не ужасно — понять не могу я — В пламени жарком гореть, на костре погребальном пылая, Или положенным в лед задыхаться и мерзнуть от стужи, Ежели труп распростерт на холодных каменьях гробницы Или могильной землей засыпан и тяжко раздавлен»

(ст. 388 и ел ).

«Если бы люди могли настолько же, как они, видно, Чувствуют бремя, их дух давящее гнетом тяжелым, Также сознать и причины его, и откуда такая, Камнем гнетущая грудь, появилась страданий громада, Жизни бы так не вели, как обычно ведут ее нынче, Не сознавая, чего они сами хотят, постоянно К мест перемене стремясь, чтоб избавиться этим от гнета»

(ст. 1053 и ел.).

Конец третьей книги.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

105

Известно, что у эпикурейцев господствующей категорией является случай. Необходимым следствием этого является то, что идея рассматривается лишь как состояние; состояние есть само по себе случайное существование. Поэтому сокровенней­шая категория мира, атом, его связи и т. д. отодвигаются вдаль, рассматриваются как прошедшее состояние. То же самое мы находим у пиетистов и супернатуралистов. Сотворение мира, наследственный грех, искупление — все это и все их благо­честивые определения, как, например, рай и т. п., являются не вечным имманентным определением идеи, не приуроченным ни к какому времени, а являются состоянием. Подобно тому, как Эпикур переносит идеальность своего мира, пустоту, в сотворение мира, так супернатуралист воплощает свободу от предпосылок, идею мира — в раю.

/Тетрадь пятая/

(ЛУКРЕЦИЙ. «О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ»1³⁸

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

«[Есть у вещей то, что мы за] образы их [почитаем]; Тонкой подобно плеве, от поверхности тел отделяясь, В воздухе реют они, летая во всех наиравленьях»

(ст. 30 и ел.).

«Ибо и форму и вид хранят отражения эти Тел, из которых они выделяясь, блуждают повсюду»

(ст. 52 и ел.).

«Значит, подобным путем непременно и призраки могут Неизмеримую даль пробегать во мгновение ока, Прежде всего потому, что довольно ничтожной причины, Что бы их сзади толкнув, далеко уносила и гнала...

И, наконец, потому, что их редкая ткань при полете Без затрудненья пройти сквозь любые способна преграды И просочиться везде, где угодно, в пространстве воздушном»

(ст. 191 и ел.).

«... неизбежно признать вылетанье Телец, которые бьют по глазам, вызывая в них зренье. Запахи также всегда от известных вещей истекают, Так же, как холод от рек, зной от солнца, прибой от соленых Моря валов, что кругом изъедает прибрежные стены; Разные звуки летят постоянно по воздуху всюду; Часто нам в рот, наконец, попадает соленая влага, Если вдоль моря идем; а когда наблюдаем, как рядом С нами полынный настой растворяют, мы чувствуем горечь. Так ото всяких вещей непрестанным потоком струятся Всякие вещи, везде растекаясь, по всем направленьям; Без остановки идет и без отдыха это теченье, Раз непрерывно у нас возбуждается чувство, и можем Все мы увидеть всегда, обонять и услышать звучащим»

(ст. 216 и ел.).

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

107

«Дальше, раз ощупью мы, осязая любую фигуру, Можем признать в темноте ее тою же самой, что видим Мы среди белого дня, в освещении ярком, то, значит, Сходным путем возбуждаются в нас осязанье и зренье»

(ст. 230 и ел.).

«Видим из этого мы, что причиною зрения служат Образы нам, и без них ничего мы не можем увидеть»

(ст. 237 и ел.).

«Так происходит, что мы различаем, насколько далеко Каждая вещь отстоит. И чем гонится воздуха больше, Чем протяженней струя, что наши глаза задевает, Тем отдаленнее нам представляются разные вещи. Надо сказать, что идет это все с быстротой чрезвычайной, Так что мы сразу и вещь п ее расстояние видим»

(ст. 251 и ел.).

«Так же и образ: когда отразится от зеркала, тотчас К нашему взору идя, пред собой он толкает и гонит Воздух, который меж ним и глазами у нас расположен, Делая так, что его целиком ощущаем скорее, Нежели зеркало, мы. Но, лишь только мы зеркало видим, Тотчас приходит от нас до него доносящийся образ И, отраженный, опять до наших глаз достигает, И перед собою струю он нового воздуха гонит, Делая так, что его мы до образа видим; и это Вид&ть нам образ дает в расстояньи от зеркала должном»

(ст. 279 и ел.).

КНИГА ПЯТАЯ

«... стоявшая долгие годы Рухнет громада тогда, и погибнет строение мира»

(ст. 95 и ел.).

«И не на деле уж лучше уверимся мы, а рассудком, Что уничтожиться все с ужасающим грохотом может»

(ст. 108 и ел.).

«Ибо, коль мы о частях или членах чего-нибудь знаем, Что и начала имели тела их и формы их смертны, Мы заключаем тогда, что и в целом предмет этот смертен, Как и рожден вместе с тем. [И если огромные мира Члены и части, — я вижу, — погибнув, опять возникают, Ясно, что] было когда-то начальное некое время И для небес и земли, и что им предстоит разрушенье»

(ст. 240 и ел.).

«Иль, наконец, ты не видишь...

Храмы ветшают богов и кумиры приходят в упадок, А божество неспособно продлить роковые пределы И побороть непреложный закон и порядок природы»

(ст. 306 и ел.).

S M. и Э., т. 40

108 ' ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Кроме того, все то, что вечным должно оставаться, Или, по плотности тела, должно, отражая удары, Не допускать, чтобы что-нибудь внутрь проникало и связи Тесные разъединяло частей, — таковая природа Есть у материи тел, на что я указывал раньше, — Или же может оно потому сохраняться вовеки, Что не подвержено вовсе толчкам, — пустоты это свойство: Неосязаема вовсе она и ударов не терпит; Или еще потому, что кругом нет места, куда бы Все это будто бы врозь могло разойтись и растаять, — Вечное все таково мироздание в целом, и нету Вне его места, чтоб врозь разлететься, и тел нет, какие Пасть на него бы могли и толчком его мощным расторгнуть»

(ст. 351 и ел.).

«Смерти не замкнута дверь ни для свода небес, ни для солнца, Ни для земли, пи для вод на равнинах глубокого моря, — Настежь отверста она и зияет огромною пастью»

(ст. 373 и ел.).

«Дело ведь в том, что тогда, в старину, поколениям смертных Дивные лики богов случалось, и бодрствуя, видеть, Иль еще чаще во сне изумляться их мощному стану. Чувства тогда приписали богам, потому что, казалось, Толодвиженья они совершали и гордые речи, Шедшие к их красоте лучезарной и силе, вещали. Вечной считалась их жизнь, потому что. всегда неизменным Лик оставался у них и все тем же являлся их образ; Главным же образом мощь почиталась их столь непомерной, Что одолеть никакой невозможно, казалось, их силой. И потому несравненным богов полагали блаженство, Что не тревожит из них ни единого страх перед смертью. И в сновиденьях еще представлялось людям, что боги Много великих чудес совершают без всяких усилий»

(ст. 1169 и ел.).

КНИГА ШЕСТАЯ '•-

Точно так же, как voû;* Анаксагора проявляется у софи­ стов (у них vouî становится realiter ** небытием мира) и это непосредственное демоническое движение как таковое становится объективным в демоне Сократа, — так сократовское практиче­ское движение вновь становится общим и идеальным у Платона, и voû; развертывается в царство идей. У Аристотеля этот процесс опять охватывает единичное, которое, однако, теперь действительно оказывается единичностью, выражаемой в поня­тиях.

Подобно тому, как в истории философии существуют узловые пункты, которые возвышают философию в самой себе до конк-

* — ум. Ред. •• — реально, в действительности. Рев.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

109

ретности, объединяют абстрактные принципы в единое целое и таким образом прерывают прямолинейное движение, — так существуют и такие моменты, в которые философия обращает свой взор на внешний мир, уже не ради постижения; выступая как действующее лицо, она, так сказать, завязывает интриги с миром, выходит из прозрачного царства Амента и бросается в объятия мирской сирене. Это карнавал философии; тогда она принимает собачий облик, как киник, рядится в одежду жреца, как александриец, или в душистое весеннее одеяние, как эпи­куреец. Для нее существенно теперь то, что она надевает на себя характерные маски. Как, по преданию, Девкалион бросал при сотворении людей камни через плечо, так философия, решившись создать мир, устремляет свой взор назад (светя­щимися глазами выделяются там останки ее матери); но как Прометей, похитивший с неба огонь, начинает строить дома и водворяться на земле, так философия, охватившая целый мир, восстает против мира явлений. Такова в настоящее время гегелевская философия.

В то время как философия замкнулась в завершенный, целостный мир, определенность этой целостности оказалась обусловленной ее развитием вообще; этим развитием обуслов­лена и та форма, которую принимает превращение философии в практическое отношение к действительности. Таким образом, целостность мира вообще оказывается внутренне разделенной, и притом это разделение доведено до крайности, так как духов­ное существование стало свободным, обогатилось до всеобщ­ности, биение сердца создало различие внутри себя — в той конкретной форме, которой является целостный организм. Разделение мира только тогда может быть цельным, когда его стороны являются целостными. Следовательно, мир, который противостоит целостной в себе философии, — это расколов­шийся мир. Тем самым и проявления активности этой филосо­фии раскалываются, становятся противоречивыми; объективная всеобщность философии превращается в субъективные формы отдельного сознания, в которых проявляется ее жизнь. Но не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией. Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы — лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря.

Тот, кто не понимает этой исторической необходимости, должен, будучи последовательным, отрицать, что вообще после целостной философии еще могут существовать люди, или же он должен признать диалектику меры, как таковую, высшей категорией сознающего себя духа и утверждать вместе с

б *

HO

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсо­лютного духа; но умеренность, выдающая себя за регулярное проявление абсолютного, сама становится безмерной, а имен­но — безмерной претензией. Без этой необходимости нельзя понять, как могли появиться после Аристотеля Зенон, Эпикур, даже Секст Эмпирик, как после Гегеля оказались возможными попытки новейших философов, бесконечно жалкие в большей своей части.

В такие эпохи взгляды половинчатых умов противоположны взглядам цельных полководцев. Они полагают, что можно поправить дело уменьшением боевых сил, их раздроблением, мирным договором с реальными потребностями, — между тем как Фемистокл побудил афинян, когда Афинам угрожало опустошение, совершенно покинуть город и основать новые Афины на море, в иной стихии.

И мы не должны забывать, что за такими катастрофами наступает железная эпоха, — счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой, достойная сожаления, если она походит на века, ковыляющие за великими эпохами в истории искусства: эти века занимаются воспроизведением — в изделиях из воска, гипса и меди — того, что возникло из каррарского мрамора, — совершенно так же, как Афина Пал-лада возникла из головы отца богов, Зевса. Но эпохи, насту­ пающие вслед за завершенной в себе философией и за субъек­тивными формами ее развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство. Так римская эпоха наступает после стоической, скептической и эпи­курейской философии. Эти эпохи оказываются несчастливыми и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является еще непосредственно в виде неведомой судьбы, в виде чистого света или сплошного мрака. У нее нет еще красок дня.

Но корень несчастья в том, что тогда дух времени, духовная монада, насыщенная в себе, идеально сформировавшаяся во всех направлениях, не может признать такой действительности, которая сформировалась помимо нее. Счастливой стороной этого несчастья оказывается субъективная форма, модальность, в ко­торой философия, как субъективное сознание, относится к дей­ствительности.

Так, например, эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени; так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди за­жигают каждый для себя.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

111

Другая сторона, более важная для историка философии, заключается в том, что этот процесс превращения философии, ее претворение в плоть и кровь, оказывается различным, смотря по определенности, которая, как родимое пятно, отличает завершенную в себе и конкретную философию. В то же время это является возражением по адресу тех, которые полагают и в своей абстрактной односторонности приходят к заключению, что, например, гегелевская философия сама себя осудила, так как Гегель считал осуждение Сократа справедливым, т. е. необходимым, и так как Джордано Бруно должен был искупить свое пламенное воодушевление в дымном пламени костра. Но в философском отношении важно отметить эту сторону, так как на основании определенной формы этого превращения можно сделать обратное заключение относительно имманентной определенности и всемирно-исторического характера хода раз­вития философии. То, что прежде проявлялось как процесс роста, теперь стало определенностью; то, что являлось суще­ствующей в себе отрицательностью, стало отрицанием. Мы словно видим здесь curriculum vitae * философии в его наиболее сосредоточенном выражении, в его субъективной заостренности, подобно тому как на основании смерти героя можно судить о том, какова была его жизнь. Положение, занимаемое эпику­ рейской философией, я считаю такой именно формой греческой философии, — это, вдобавок, должно служить оправданием, почему я не выдвигаю на передний план те или иные моменты, взятые из предшествующих систем, и не объявляю их усло­ виями развития эпикурейской философии. Наоборот, я умо­заключаю от последней к первым и таким образом предоставляю ей самой выразить свое особое положение.

Чтобы еще точнее определить некоторые черты субъективной формы философии Платона, я рассмотрю подробнее некоторые взгляды, высказанные г-ном профессором Бауром в его сочи­нении «Христианский элемент в платонизме». Таким образом мы получаем результат путем противопоставления друг другу противоположных взглядов.

«Христианский элемент в платонизме, или Сократ и Хри­стос». Соч. доктора теологии Ф. X. Баура. Тюбинген, 1837 ⁴⁰ .

Баур говорит на стр. 24:

«Итак, философия Сократа и христианство, если их рассматривать в этом исходном пункте, относятся друг к другу как самопознание и со­знание греховности».

• — жизненный путь. Рев,

112

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Нам Кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, чтб требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени. Это оказалось бы скорее вечным разделением обеих областей, чем установлением их единства, но это было бы, конечно, и соотношением, так как всякое разделение есть разделение чего-то единого. Это означало бы лишь то, что фило­соф Сократ относится к Христу, как философ — к учителю религии. Если устанавливается сходство, аналогия между благодатью и сократовским повивальным искусством, иронией, то это выясняет лишь крайнее противоречие, а не аналогию. Сократовская ирония, как ее понимает Баур и как необходимо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалекти­ ческой ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего око­стенения и дойти — не до самодовольного всезнайства, а до имма­нентной ему самому истины, — эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отно­шении к обыденному сознанию. То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из ее отношения к действительности; у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем, как неко­торого рода философия. Но объективно, по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что все состоит из воды, — между тем как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте с его создающим мир «Я», между тем как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, — словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии.

Наоборот, в благодати, в сознании греховности, не только субъект, который удостаивается благодати, который доводится до сознания греховности, но и тот субъект, от которого исходит благодать, а также и тот, который возвышается благодаря созна­нию греховности, — являются эмпирическими личностями.

Итак, если здесь обнаруживается аналогия между Сократом и Христом, то она заключается в том, что Сократ является вопло­ щенной философией, а Христос — воплощенной религией. Однако здесь идет речь не об общем отношении между филосо-

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

ИЗ

фией и религией, но вопрос заключается, наоборот, в том, как воплощенная философия относится к воплощенной религии. То, что между ними существует отношение, есть очень неопре­деленная истина или, скорее, общее условие постановки воп­роса, а не определенное обоснование ответа. В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе отношение выше­упомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точ­нее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как истори­ческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью *.

Если правильно замечание Гегеля **, с которым соглашается Баур, что Платон отстаивал в своем государстве греческую субстанциальность против надвигавшегося принципа субъек­тивности, то ведь именно Платон диаметрально противоположен Христу, так как Христос отстаивал момент субъективности против существующего государства, которое он признавал лишь мирским и, следовательно, нечестивым. То, что платоновское государство осталось идеалом, а христианская церковь стала реальностью — тоже не есть еще истинное различие. Это различие выражает в перевернутом виде то, что платонов­ская идея следовала за реальностью, между тем как христиан­ская предшествовала реальности.

Вообще, гораздо правильнее было бы сказать, что платонов­ские элементы имеются в христианстве, вместо того чтобы говорить, что христианские элементы имеются у Платона, тем более, что древнейшие отцы церкви, например Ориген, Ириней, исторически отчасти исходили из платоновской фило­софии. В философском отношении важно то, что в платонов­ском государстве первенствующим сословием является сословие обладателей знания, или мудрецов. Это можно сказать и об отношении платоновских идей к христианскому логосу (стр. 38), платоновского воспоминания — к христианскому обновлению человека, возвращающегося к своему первоначальному образу (стр. 40), платоновского падения душ — к христианскому грехопадению (стр. 43), и о мифе о предсуществовании души.

* Далее в рукописи перечеркнуто: «При этом упускается из виду важное обстоятельство, заключающееся в том, что государство Платона есть его духов­ный продукт, а церковь, наоборот, — нечто, совершенно отличающееся от Хрис­та». Ред.

** Г. В. Ф. Гегель. Сиотема философии. Ч. III. Философия духа, % 552. Рев.

114

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

Отношение мифа к платоновскому сознанию. 'Платоновское переселение душ, связь со звездами. Баур говорит на стр. 83:

«Ни одна из философских систем древнего мира не проникнута рели­гиозным характером в такой степени, как платонизм».

Это должно вытекать и из того, что Платон «определяет задачу философии» (стр. 86) как «освобождение, избавление, отделение» души от тела, как «умирание и помыслы о смерти».

«То, что эта искупительная сила в конечном счете постоянно приписы­вается философии, является, во всяком случае, односторонностью пла­тонизма» (стр. 89).

С одной стороны, можно было бы согласиться с замечанием Баура, что ни одной философской системе древнего мира рели­ гиозный характер не присущ в такой степени, как платонов­ской. Но это имело бы лишь тот смысл, что ни один философ не учил философии с таким религиозным воодушевлением, что ни у одного из них философия не имела в такой мере определенность и форму, так сказать, религиозного культа. У таких, более интенсивных, философов, как Аристотель, Спиноза, Гегель, их отношение само принимало в большей степени всеобщую форму и не так погружено было в эмпирическое чувство. Но поэтому и содержательней, горячей, благотворнее для просвещенного общественного духа — то воодушевление, с которым Аристо­тель прославляет «теоретическое познание», как наилучшее, как «самое приятное и превосходное», или восхищается разумом природы в трактате «О природе животных», то воодушевление, с которым Спиноза говорит о рассмотрении мира «под углом зрения вечности», о любви к богу или о «свободе человеческого духа», то воодушевление, с которым Гегель раскрывает вечное осуществление идеи, грандиозный организм духовного мира. Поэтому платоновское воодушевление, в своей предельной стадии, перешло в экстаз, а воодушевление Аристотеля, Спи­нозы, Гегеля — в чистое идеальное пламя науки; поэтому первое было лишь грелкой для отдельных умов, а последнее оказалось животворящим духом всемирно-исторических процессов.

С одной стороны, можно, таким образом, утверждать, что именно в христианской религии, как в высшей стадии религиоз­ного развития, оказывается больше сходства с субъективной формой платоновской философии, чем с субъективной формой других философских учений древнего мира. Но на этом же осно­вании можно, наоборот, с таким же правом утверждать, что ни в какой другой философской системе не может явственнее

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

115

выразиться противоположность религиозного и философского элементов, потому что в последнем философия является в рели­ гиозном определении, а в первом религия — в философском определении.

Далее, изречения Платона об избавлении души и т. п. ничего не доказывают, потому что всякий философ желает освободить душу от ее эмпирической ограниченности; аналогия с религией являлась бы лишь недостатком философии, если в этом усматри­вать задачу философии, — тогда как это является лишь усло­вием разрешения этой задачи, лишь началом начала.

Наконец, вовсе не недостатком Платона, но односторонно­стью является то, что он приписывает эту искупительную силу в конечном счете философии, — как раз эта односторонность и делает его философом, а не вероучителем. Это не односторонность платоновской философии, а та сторона, благодаря которой она только и является философией. Именно благодаря этому он сызнова отвергает — признанную выше неудовлетворитель­ной — формулировку, которая считает задачей философии то, что вовсе не есть дело философии.

«Итак, стремление подвести под то, что познано философией, такую основу, которая не зависит от субъективности индивида, — это и послу­жило основанием, почему Платон именно тогда, когда он излагает истины, представляющие высший нравственно-религиозный интерес, выражает их вместе с тем в мифической форме» (стр. 94).

Выясняется ли что-либо таким образом? Не подразумевается ли в этом ответе, по существу дела, вопрос об основании для этого основания? Возникает именно вопрос, почему Платон стремился подвести под то, что познано философией, положитель­ ную, прежде всего мифическую основу. Подобное стремление представляется наиболее удивительным из всего того, что можно сказать о философе, если он не находит объективной силы в самой своей системе, в вечной мощи идеи. Поэтому Аристотель называет мифологизирование кенологизированием ".

Если ограничиться внешней стороной дела, можно найти ответ в субъективной форме платоновской системы, а именно в ее диалогической форме и в иронии. Изречение индивида, которое утверждает себя как таковое, в противоположность мнениям или индивидам, нуждается в опоре, благодаря которой субъективная уверенность становится объективной истиной.

Но затем возникает вопрос: почему это мифологизирование встречается в тех именно диалогах, в которых преимущественно излагаются нравственно-религиозные истины, между тем как чисто метафизический диалог «Парменид» свободен от них?

116 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Возникает вопрос: почему эта положительная основа оказы­вается мифической и опирается на мифы?

И здесь мы находим разгадку. При выяснении определенных нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточ­ ным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать все в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы *; тогда Платон прибегает к поло­жительному истолкованию абсолютного, а для такого истолко­ вания существенной, из него самого вытекающей формой являются миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой — отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, — там это последнее становится средой, через ко­торую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нем обнаруживается душа, которой этот покров кажется удиви­тельным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представ­ляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.

Это положительное истолкование абсолютного и его мифи­ чески-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, — такого трансцендентного, в ко­тором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это послед­ нее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в осо­бенности с христианской, которая является законченной фило­софией трансцендентного. Здесь, следовательно, выясняется и одна из тех точек зрения, исходя из которых можно установить более глубокую связь исторического христианства с историей древней философии. В связи с этим положительным истолко­ванием абсолютного находится то, что для Платона зеркалом, так сказать, мифическим выражением мудрости являлся опре­деленный индивид как таковой, а именно Сократ, и что он назы­ вает его философом смерти и любви. Это не означает, что Платон отвергал исторического Сократа; положительное истолкование абсолютного находится в связи с субъективным характером греческой философии, с определением мудреца.

Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалек­тики, потому что диалектика есть внутренний простой свет,

* f. р. ф, Гегелъ, Системе философии, Часть II. Натурфилософия, § 270, Pfd.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

117

проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное место­ пребывание духа. Итак, миф о ней есть любовь; но диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множествен­ности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности. Итак, миф о ней есть смерть.

Таким образом, она есть смерть, но в то же время и носитель­ ница жизненности, расцвета в садах духа, пена в искрометном кубке тех точечных семян, из которых распускается цветок единого духовного пламени. Поэтому Плотин называет ее сред­ством, ведущим к «упрощению» души, т. е. к ее непосредствен­ному единению с богом ⁴², — выражение, в котором смерть и любовь, и в то же время «теоретическое познание» Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Пло­тина как состояние, а именно — состояние экстаза.

Риттер (в своей «Истории философии древнего мира», ч. I, Гамбург, 1829) говорит с отталкивающе морализующей манерой о Демокрите и Левкшше, вообще об атомистическом учении (затем также и о Протагоре, Горгии и т. д.). Нет ничего более легкого, как наслаждаться по всякому поводу своим моральным совершенством; всего легче делать это по отношению к мертвым. Даже обширные знания Демокрита ставятся ему в упрек в мо­ральном отношении (стр. 563); упоминается о том,

«какой резкий контраст должен обнаруживаться при сравнении приподнятой речи, свидетельствующей о лицемерном воодушевлении, с низменным умонастроением, лежащим в основе его мировоззрения и взгляда на жизнь» (стр. 564).

Ведь нельзя же считать это исторической оценкой! Почему именно должно лежать умонастроение в основе мировоззрения Демокрита, а не обратно, — определенное мировоззрение и понимание — в основе его умонастроения? Этот последний принцип не только имеет более исторический характер, но он является единственным принципом, с помощью которого уместно рассматривать в истории философии умонастроение философа. — Мы усматриваем в образе духовной личности то, что разверну­лось перед нами в системе. Мы как бы видим живого демиурга в центре его мира.

«Таково же содержание и приводимого Демокритом основания в пользу того, что следует предположить нечто первоначальное, не возник-

118 ' тетради по эпикурейской философии

шее, так как время и бесконечное не возникли; так что спрашивать об их основании значило бы искать начала бесконечного. В этом можно видеть лишь софистический отказ от постановки вопроса о первооснове всех явле­ний» (стр. 567).

Я могу усмотреть в этом заявлении Риттера лишь моральный отказ от постановки вопроса о том, на чем основано это демокри-товское определение; бесконечное полагается в атоме как прин­цип, — это заключается в его определении. Спрашивать о том, на чем оно основано, значило бы, конечно, упразднить его определение понятия.

«Демокрит приписывает атомам лишь одно физическое свойство, — тяжесть... И в этом можно снова констатировать математический интерес, стремящийся спасти приложимость математики к вычислению веса» (стр. 568).

«Поэтому атомисты выводили движения также из необходимости, мысля себе ее как беспричинность движения, уходящего в неопределенную даль» (стр. 570).

[19] «Демокрит же утверждает, что некоторые образы приближаются к людям (встречаются), из них же одни действуют благотворно, другие — вредоносно *. Отсюда он [Демокрит] желает, чтобы ему встретились обла­дающие разумом образы, эти же последние отличаются своей величиной и превосходят громадой всякие размеры, и хотя они распадаются с тру­дом, все же они не неразрушимы, они предсказывают людям будущее, видимы и обладают способностью издавать звуки. Под влиянием пред­ставления об этих именно образах древние возымели мысль о существо­вании бога» (Секст Эмпирик. «Против математиков», стр. 311 и ел. [кн. XIII]).

[20—21] «Аристотель говорил, что мысль о [существовании] богов возникла у людей из двух начал: от того, что происходит в душе, и под влиянием небесных явлений. От того, что происходит в душе, вследствие проявляющегося во время сна божественного вдохновения души и про­рицания: ибо, как он говорит, когда душа в состоянии сна становится сама собой, тогда она, восприняв присущую ей природу, предвещает и

предсказывает будущее.............................................................................................

поэтому-то, говорит он, и заподозрили люди, что бог есть нечто такое, что по своей природе подобно душе и обладает наиболее полным знанием всего. Но и под влиянием небесных явлений» (там же, стр, 311 и ел.).

[25] «Эпикур же полагает, что мысль о богах возникла у людей как следствие видений, являющихся во, сне. Ибо, говорит он, под влиянием встречающихся им во сне огромных человекоподобных образов, люди возомнили, что действительно существуют какие-то в этом роде челове­коподобные боги» (там же, стр. 312).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что он остав­ляет бога для толпы, для объяснения же природы вещей — никоим обра­зом» (там же, стр. 319).

а) [68] душа («Против математиков», стр. 321 [кн. VIII]).

[218—219] «Аристотель говорил, что бог — бестелесен и [представляет собой] границу неба; стоики же [учили, что] бог — пневма, пронизываю­щая собой и уродливое; по Эпикуру, бог — человекоподобен, по Ксено-фану, бог — бесчувственный шар... Эпикур говорит: «[божество] бла-

* Эта часть цитаты в рукописи приведена в немецком переводе; далее по-гре­чески. Ред.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

119

женно и бессмертно, ни само не имеет забот, ни других не обременяет ими»» («Пирроновы основоположения», кн. III, стр. 155).

[219—221] «Эпикуру, который пытается определить время как акци­денцию акциденций (айртта[ш aufXTCTmnâtwv) , МОЖНО — среди МНОГИХ

прочих возражений — сделать и следующее: все, что проявляет себя как субстанция, относится к числу субстратов, подлежащих, — того, что лежит в основе. Но то, что обозначается словом «акциденция», не обла­дает никаким прочным бытием, так как акциденция не может быть отде­лена от субстанции. Ибо не существует никакого сопротивления (avxixunia), кроме того, какое оказывает сопротивляющееся тело; уступать (eTÇtç) же может только удаляющееся тело и пустота» и т. д.* («Против матема­тиков», кн. IX, стр. 417).

[240] «Поэтому когда Эпикур говорит, что тело следует мыслить как соединение величины, формы, сопротивления и тяжести, то он принуждает представлять себе действительное тело из того, что не является телом».

[241] «Так что для того, чтобы существовало время, должны суще­ствовать акциденции, а для того, чтобы существовали акциденции, [должно существовать] нечто лежащее в их основе; но такой основы наряду с ними нет, следовательно, не может быть и времени».

[244] «Итак, раз это есть время, а последнее Эпикур признает акци­денцией всех этих явлений» (под ними следует понимать день, ночь, час, движение, покой, душевное переживание, состояние бесчувствия и т. п.) «то, по Эпикуру, время будет само своей акциденцией» («Против матема­тиков», стр. 420—421 [кн. IX]).

Если и по отзыву Гегеля (см. Полное собрание сочинений, т. 14, стр. 492) ⁴³ эпикурейская натурфилософия не заслужи­ вает особой похвалы в том случае, когда за критерий оценки принимается объективное достижение, — то с другой стороны, с которой исторические явления не нуждаются в такой похвале, вызывает изумление та открытая, чисто философская последо­ вательность, с которой развертываются здесь во всю ширь непоследовательности, присущие принципу самому в себе. Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет.

Особенно наша эпоха породила даже в философии порочные явления, повинные в величайшем грехе, в грехе против духа и истины, так как скрытый умысел таится здесь за истолкованием и скрытое истолкование — за предметом.

* В рукописи данный абзац приведен в немецком переводе с греческими встав­ками в скобках, Рев,

120 ]

[Тетрадь шестая]

ЛУЦИЙ АННЕЙ СЕНЕКА. «СОЧИНЕНИЯ». Т. [I]—III. АМСТЕРДАМ, 1672

«Ты хочешь знать, справедливо ли порицает в одном из своих писем Эпикур тех, которые говорят, что мудрец довольствуется самим собою и поэтому не нуждается в друге. В этом упрекает Эпикур Стильпона и тех, по мнению которых высшим благом является бесстрастный дух» (т. II, письмо 9, стр. 25).

«Сам... Эпикур... бросил слово: «Кому не кажется самым блестящим то, чем он располагает, — тот, будь он владыкой всего мира, все же не­счастен»» (там же, стр. 30).

«Он (т. е. Эпикур) прибавил следующее: «ему самому и Метродору нисколько не повредило среди таких больших благ то обстоятельство, что овеянная славой Греция их [обоих] не только не знала, но и имен их почти даже не слышала»» (письмо 79, стр. 317).

«Так как сам Эпикур говорит, что он когда-нибудь откажется от на­слаждения и даже будет стремиться к страданию, если за наслаждение будет угрожать раскаяние или если, вместо более сильного страдания, можво будет ограничиться менее сильным» (т. I, «О спокойствии мудреца», стр. 582).

«Эпикур говорит: «если поджаривать мудреца в быке Фалариса, он. воскликнет: «приятно! и меня нисколько не касается»»... Так как Эпикур говорит, что приятно переносить мучения» ([т. II] письмо 66, стр. 235; также письмо 67, стр. 248).

«Эпикур отличает два блага, из которых слагается указанное высшее и блаженное, а именно: чтобы тело не страдало и чтобы дух был спокоен» (письмо 66, стр. 241).

«Ибо Эпикур говорит, что мочевой пузырь и воспаленный живот доставляют ему страдания, не допускающие дальнейшего нарастания боли: тем не менее это для него счастливый день» (письмо 66, стр. 242).

«Я припоминаю замечательные слова Эпикура: «Эти садики... не возбуждают, но утоляют голод, а этими напитками они не увеличивают жажду, а успокаивают естественным и даровым средством. В этом наслаж­дении я состарился». Я говорю с тобой о тех желаниях, которые не удо­ влетворяются словами утешения и для успокоения которых необходимо что-либо дать. Ибо о тех чрезвычайных [желаниях], которые можно откла-

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

121

дывать, удерживать или подавлять, я напомню только следующее: это наслаждение — естественное, не необходимое. Ты ему ничего не должен. Если ты что-либо платишь, то добровольно. Желудок не слушает настав­лений, он требует, взывает, но он все же не докучливый кредитор и успо­каивается на малом, если только даешь ему, что должен, а не то, что можешь» (письмо 21, стр. 80—[81]).

«Эпикур, которого вы принимаете как покровителя вашей лени и полагаете, что он предписывает приятное, располагающее к лени, и то, что ведет к наслаждениям, говорит: «Редко счастье благоприятствует мудрецу»» (т. I, «О стойкости мудреца», стр. 416).

«Эпикур не в меньшей степени порицает тех, которые страстно же­лают смерти, чем тех, которые [ее] боятся, и говорит: «Смешно искать смерти из-за отвращения к жизни, когда своим образом жизни ты довел до того, что приходится искать смерти». Так же он говорит в другом месте: «Что достойно осмеяния в такой степени, как стремиться к смерти, после того как из-за страха смерти ты сделал свою жизнь беспокойной?» И сле­дующее: «Человеческое неблагоразумие, нет, безумие, так велико, что некоторые из-за страха смерти принуждают самих себя умереть»» ([т. II], письмо 24, стр. 95).

«Я, по крайней мере, того мнения — скажу я это к неудовольствию моих единомышленников, — что учения Эпикура чистые и правильные и, если ближе посмотреть, суровые: знаменитое «наслаждение» сводится к малому и ограниченному, и те требования, которые мы предъявляем добродетели, он устанавливает для наслаждения. Он требует, чтобы наслаждение сообразовалось с природой, а что удовлетворяет природе, того [нужно] немного. Что же отсюда следует? Тот, кто называет счастьем праздный досуг и смену обжорства и сладострастия, ищет приличного защитника для дурного дела. И, пока он приходит туда, побужденный привлекательным названием, он идет за наслаждением, но не за тем, о котором ему говорят, а за тем, которое он принес с собою» и т. д. (т. I, «О счастливой жизни», стр. 542).

тДруаья».., имя которое дал им» (т. е. рабам) «наш Эпикур» ([т. II], письмо 107, стр. 526).

«Эпикур, порицатель Стильпона» (письмо 9, стр. 30).

«Ты должен знать, что то же самое говорит Эпикур..: «один только мудрец умеет благодарить [на деле]»» (письмо 81, стр. 326).

«Есть люди, говорит Эпикур, которые в своих стремлениях к истине обходятся без всякой посторонней помощи; он из числа тех, кто сам про­ложил себе дорогу. Этих-то людей он больше всего хвалит как таких, которые по внутреннему убеждению выдвинулись сами, самостоятельно. С другой стороны, есть люди, нуждающиеся в чужой помощи; сами они не пойдут вперед, если никто другой не откроет пути перед ними, но зато уж тогда они будут следовать усердно. К числу таких относит он Метро-дора. Это, мол, тоже выдающийся ум, но только уже второго разряда» (письмо 52, стр. [176] — 177).

«Кроме этих, ты найдешь еще другой род людей — и этим также не следует пренебрегать — таких людей, которых можно понудить встать на правильный путь: им, однако, нужен не руководитель, а помощник и, так сказать, понудитель. Это третий класс [людей]» (там же).

«У Эпикура, этого известного учителя наслаждения, были опреде­ленные дни, в которые он скупо утолял свой голод с целью посмотреть, заметно ли будет какое-либо уменьшение в отношении полноты и тонкости наслаждения или насколько оно уменьшится и стоит ли это уменьшение того, что каждый оплачивает его тяжелым трудом. Он, по крайней мере, рассказывает об этом в тех письмах, которые он писал Полиену а архонт-

122 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ство Харина, и даже хвастает, что он тратит на питание неполный асе, а Метродор, который еще не настолько успел 1в ограничении своих потреб­ностей}, целый асе. И, думаешь ты, при таком питании можно быть сытым? Да, и получить даже наслаждение, — не то слабое и скоропреходящее наслаждение, которое необходимо многократно возобновлять, а прочное и верное. Конечно, вода и ячменная крупа или кусок ячменного хлеба вещь мало приятная, но высшее наслаждение состоит в том, что ты даже из этого можешь получить наслаждение, в сознании, что довел себя до того, чего не может лишить никакая превратность судьбы» (письмо 18, стр. 67-[68]).

«[Ему (т. е. Идоменею) Эпикур написал это свое знаменитое поучение, в котором он убеждает его сделать Пифокла богатым не общепринятым, не сомнительным путем. «Если ты хочешь, — говорит он, — сделать Пифокла богатым, следует не денег ему прибавлять, а уменьшать его желания»» (письмо 21, стр. 79).

Ср. Стобей. Беседа XVII. «Если ты хочешь сделать кого-либо богатым, не давай ему денег, но лиши его желаний».

««Несчастье — жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью». Почему же это вовсе не является? Пути к свободе везде открыты, их мною, они коротки и легки. Возбла­годарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самое необходимость—дозволено... сказал... Эпикур» (письмо 12, стр. 42).

«Среди других недостатков глупость имеет еще этот, ей свойствен­ный: она постоянно начинает жить... Что же может быть более мерзким, чем старец, начинающий жить? Я не назвал бы автора этого изречения, если бы оно не принадлежало к числу менее известных, мало распростра­ненных изречений Эпикура» (письмо 13, стр. 47).

««Тот больше всего наслаждается богатством, кто меньше всего в бо­гатстве нуждается»... [это изречение] принадлежит Эпикуру» (письмо 14, стр. 53).

«Эпикур сказал: «Если ты будешь жить согласно природе, ты никогда не будешь беден; если же [ты будешь жить] по представлениям людей, ты никогда [не будешь] богат». Природа требует малого, людские же пред­ставления — непомерного» (письмо 16, стр. 60).

«Для многих достижение богатства явилось не концом их несчастий, а видоизменением» (письмо 17, стр. 64).

«Я переведу мой долг тебе на Эпикура... «Неумеренный гнев порождает безумие». Ты должен знать, насколько это верно, так как ты имел и раба и врага. Все люди подвержены гневу. Он возникает как на почве любви, так и на почве ненависти, и как в серьезных делах, так и среди игр и шуток. Важна не причина, подавшая повод к гневу, а индивидуальность лица, охваченного гневом. Так и относительно огня: не то важно, насколько он силен, но на какую попадает почву; в самом деле, негорючие предметы противостоят даже весьма сильному пламени, а сухие и горючие, на­оборот, от одной искры разгораются в целый пожар» (письмо 18, стр. [68]—69).

«Следует, — говорит [Эпикур], — прежде посмотреть, с кем ты ешь и пьешь, чем на то, что ты ешь и пьешь, ибо обжираться мясом без [общества] друга, это жизнь льва и волка» (письмо 19, стр. 72).

««Никто», — говорит он (т. е. Эпикур), — «не уходит из жизни иначе, чем как ов родился»... Познал мудрость тот, кто умирает так же безмя­тежно, как он рождается» (письмо 22, стр, 84).

«Я могу... оплатить... изречением Эпикура..: «Тяжело постоянно начинать жизнь»» (письмо 23, стр. 87).

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

123

««Тот, кто свел свои желания к этому» (т. е. к хлебу и воде, к тому, чего требует природа, ср. письмо 110, стр. 548) «тотможет спорить о счастье с самим Юпитером», как говорит Эпикур» (письмо 25, стр. 97).

«Эпикур, который сказал: «Обдумай, что из двух лучше: или чтобы смерть пришла к нам, или чтобы мы [пришли] к ней»» (письмо 26, стр. 101).

«Богатством [говорит Эпикур] — является бедность, приведенная в согласие с законами природы» (письмо 27, стр. 105).

««Сознание проступка — начало спасения». Это, кажется мне, заме­чательно сказал Эпикур» (письмо 28, стр. 107).

«Эпикур в письме к одному из участников своих занятий сказал: «Это я [пишу] не для многих, а [только] для тебя: мы составляем друг для друга достаточно большую аудиторию»» (письмо 7, стр. 21).

«До сих пор мы повторяем за Эпикуром: «...ты должен служить фило­софии, чтобы достигнуть истинной свободы. Тому, кто подчинился и весь отдался ей, не приходится долго ждать, он тотчас же становится свобод­ным. Ибо само служение философии есть свобода»» (письмо 8, стр. 24).

«[Этих] людей сделала великими пе школа Эпикура, а общение с ним» (письмо 6, стр. 16).

«Умно, по моему мнению, сказал Эпикур: «Преступнику может удаться скрыть [свое преступление], но уверенности в том, что [оно] не откроется, у него быть но может»» (письмо 97, стр. 480).

«Я читал имеющее отношение к этому вопросу письмо Эпикура, адресованное Идоменею. Он его просит бежать как можно [скорее] и поспе­шить, прежде чем вмешается какая-нибудь высшая сила и лишит свободы ухода. Однако, он же добавляет, что попытаться можно только [тогда], когда попытку можно будет совершить удобно и своевременно; но, говорит он, когда этот долгожданный момент наступит, следует выпрыгнуть. Помышляющему о бегстве он запрещает спать, и он надеется на благопо­лучный выход даже из самых затруднительных обстоятельств, если мы не поспешим раньше времени и не упустим удобный момент» (письмо 22, стр. 82).

«Ни один человек в здравом уме не боится богов. Ибо бояться того, что благодетельно, безумие; с другой стороны, никто не любит тех, кого он боится. Ты, наконец, Эпикур, обезоруживаешь бога: ты лишил его всякого оружия, всякого могущества; и чтобы никто не должен был бы его бояться, ты выбросил его за пределы мира. Этого бога, огражденного невесть какой огромной и непроходимой стеной, отделенного от соприкос­новения и даже от взора смертных, нет причины бояться:у него нет никаких средств ни жаловать, ни вредить. Одинокий в пространстве между нашим небом и другим, без живого существа, без человека, без всего, оп старается избегнуть развалин миров, падающих сверху и вокруг него, не внимая нашим мольбам, не интересуясь нами. И ты хочешь, чтобы казалось, что ты чтишь этого бога не иначе, как отца, и даже с чувством благодарности, полагаю я; а если ты не хочешь казаться благодарным, потому что он не оказал тебе никаких благодеяний, а тебя образовали эти твои атомы и частицы, случайно и неожиданно сгустившись, — то почему ты чтишь [его]? За величие, говоришь ты, за [его] исключительную, единственную в своем роде природу. Я в этом соглашусь с тобой; но ты, конечно, это делаешь без всякой надежды, не ожидая никакой награды. Есть, следо­вательно, нечто такое, что само по себе заслуживает того, чтобы его домо­гались, само достоинство чего тебя влечет: это и есть добродетель» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 19, стр. 719).

«Эпикур утверждает, что все эти причины могут существовать, и пытается дать еще ряд других, при этом он порицает тех, кто утверждает,

124 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

что имеется лишь какая-нибудь одна из этих причин: ведь трудно ручаться за какую бы то ни было достоверность в таких вещах, о которых прихо­дится, по необходимости, строить одни только предположения. Следова­ тельно, как он говорит, землетрясение может быть вызвано водой, если она вымывает и сносит некоторые части, которые в неповрежденном состоя­ нии служили опорой соответствующему участку земли, а будучи ослаб­лены, не могут его больше поддерживать. Земля может также быть при­ водима в движение под давлением воздуха. А именно, может быть, воздух выводится из состояния равновесия под влиянием входящего внешнего воздуха. Может быть, воздух сотрясается и приходит в движение под действием какой-либо внезапно обрушивающейся части. Может быть, в той или иной части земля поддерживается некиим подобием колонн и столбов, — когда же они повреждаются и распадаются, то лежащая сверху тяжесть сотрясается. Может быть, горячая масса воздуха, пре­ вратившись в огонь, несется подобно молнии, сокрушая все, что встре­чает на своем пути. Может быть, болотные и стоячие воды увлекаются каким-то ветром, и отсюда или земля сотрясается ударом, или движу­щаяся масса воздуха, разрастаясь и увеличивая свою скорость в самом движении, выносится из самых глубин наружу. Однако, ни одна из причин, [вызывающих землетрясение], не является, по его мнению, более дей­ствительной, чем движение воздуха» (т. II, «Вопросы природы», кн. VI, гл. 20, стр. 802).

«По этому вопросу больше всего расходятся две школы: эпикурейцев и стоиков, и каждая из них указывает иной путь к покою. Эпикур говорит: «Не станет мудрец заниматься государственными делами, разве только случится что-нибудь особенное».

Зенон говорит: «Мудрец будет заниматься государственными делами, разве только что-нибудь ему помешает». Один стремится к спокойствию по внутреннему побуждению, другой — по [внешней] причине» (т. I, «О спокойствии мудреца», гл. 30, стр. 574).

«И ценится наслаждение не то [какое имел в виду] Эпикур, так как оно трезвое и воздержанное; они же прибегают к одному только имени в поисках какого бы то ни было защитного покрова для своего распутства. Таким образом они теряют единственное хорошее качество, которое они сохранили в своей порочности: стыд перед грехом. В самом деле, они хвалят то, что их раньше заставляло краснеть, и хвастаются пороком, и по этой причине даже молодежь не может восстановить свои силы, так как постыдная праздность скрыта под приличным названием» (т. I, «О сча­стливой жизни», гл. 12, стр. 541).

«Ибо все они» (т. е. Платон, Зенон, Эпикур) «говорили, не как они сами жили, но как следует жить» (там же, гл. 18, стр. 550).

«Значит, божество не расточает милостей, но, далекое от всяких забот и не интересуясь нами, оно даже не смотрит на мир, оно делает что-нибудь другое или (что Эпикуру кажется величайшим блаженством) не делает ничего, и добрые дела столь же мало трогают его, как и беззакония» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 4, стр. 699).

«В данном месте следует воздать справедливость утверждению Эпи­кура, который беспрестанно жалуется на то, что мы неблагодарны по отношению к прошлому, не помним благ, которые мы получили, и даже не считаем их среди наслаждений, между тем как нет более верного насла­ ждения, чем то, которого уже нельзя лишиться» ([т. I], «О благодеяниях», кн. III, гл. 4, [стр. 666]).

«Рассуждать можно с Сократом, сомневаться с Карнеадом, насла­ждаться покоем с Эпикуром, побеждать человеческую природу со стои­ками, совершать эксцентричности с киниками, и сообразно естественному

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

125

порядку идти в ногу с каждым веком, как его современники» (т. I, «О крат­ковременности жизни», стр. 512).

«С этой стороны у нас борьба с изнеженной и пребывающей в уеди­нении толпой эпикурейцев, философствующих за пиршественными сто­лами; для них добродетель — служанка наслаждений: наслаждениям она повинуется, наслаждениям она служит, она видит превосходство наслаждений над собой» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 2, стр. 697).

«Как же может добродетель управлять наслаждением, за которым она следует, в то время как следовать — дело повинующегося, а управлять — дело приказывающего?» (т. I, «О счастливой жизни», гл.. II, стр. 538).

«Для вас» (т. е. для эпикурейцев) «наслаждение значит предавать свое тельце изнеживающей праздности, пребывать в беззаботности, весьма похожей на сон, укрываться под густою тенью, услаждать непод­вижный вялый дух чувствительнейшими размышлениями, которые вы называете душевным покоем, и насыщать в тени садов яствами и напит­ками наши хворые от безделья тела. Для нас наслаждение значит творил, благодеяния, будь то требующие больших усилий, лишь бы только облег­чить труды других; будь то сопряженные с опасностью, лишь бы только избавить от опасности других; будь то обременительные для нашего соб­ственного достояния, лишь бы только уменьшить нужду и затруднения других» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 13, стр. 713).

«Люди неопытные и несведущие пе перестают совершать ошибки: они то и дело попадают в этот беспредельный, ничем не заполненный хаос Эпикура» (т. II, письмо 72, стр. 274).

«Эпикурейцы считали, что у философии есть лишь две части: физика и этика, логику они отрицали. Затем, когда сами факты заставили их подвергнуть разбору спорное, выявлять ложное, скрывающееся под видом истинного, они сами также ввели под другим именем логику, назвав ее' «О правилах суждения», но они считают ее добавлением к физической части» (письмо 89, стр. 397).

«Эпикурейский бог... ни сам ничего не делает, ни других не заставляет {делать]» (т. II, «На смерть императора Клавдия», стр. 851).

««Что ж, — говоришь ты, — Сенека, ты рекомендуешь мне покой? — Ты, [значит}, переходишь на эпикурейские поучения». — Да, я реко­мендую тебе покой, чтобы ты в это время делал [нечто] более важное и более красивое, чем то, что ты оставил» (письмо 68, стр. 251).

«Я не настолько глуп, чтобы в данном месте повторять известную эпикурейскую басню и говорить, что страх перед потусторонним миром [есть страх] пустой, что не вращается Иксион на колесе, что не падает скала с плеч Сизифа в противоположную сторону, что ничьи внутренности не могут ежедневно пожираться и вновь отрастать. Никто не является настолько младенцем, чтобы бояться Цербера, мрака и привидений, принимающих вид обнаженных костей. Смерть или превращает нас в ничто, или переносит нас в другое место. Для тех, которые перенесены в другое место, остается лучшее, так как они освобождены от бремени; для тех же, которые превращены в ничто, не остается ничего, так как от них оди­наково далеко как добро, так и зло» (письмо 24, стр. 93).

Конец

И. СТОБЕЙ. «СЕНТЕНЦИИ И ЭКЛОГИ» и т. д. ЖЕНЕВА, 1609

«Хвала блаженной природе за го, что необходимое она сделала легко­достижимым, а труднодостижимое — не необходимым.

126 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Если ты хочешь сделать кого-либо богатым, не давай ему денег, но лиши его желаний».

«Умеренность — это добродетель, при помощи которой разумом умеряют стремления, направленные на дурные наслаждения.

Свойство умеренности — быть в состоянии подавлять рассудком желание, направленное на дурные удовольствия от наслаждения, стойко и мужественно переносить естественные лишения и печаль» («Об умерен­ности», беседа XVII, стр. 157).

«Мы рождаемся раз, дважды не дано родиться [никому], и необходимо, чтобы жизнь но была более продолжительной (neceçsarium est aetatem finiri). A ты, который не властен даже над своим завтра (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes), откладываешь момент (tempus dif­fers). Жизнь всех погибает из-за медлительности, и по этой именно при­чине каждый из нас умирает в разгаре своей деятельности» («О бережли­вости», беседа XVI, стр. 155).

«Я переполняюсь радостью, [доставляемой мне| моим бедным телом, имея воду и хлеб, и плюю на дорогостоящие наслаждения, не из-за них самих, а вследствие связанных с ними неприятностей.

Мы тогда имеем нужду в наслаждении, когда из-за его отсутствия мы страдаем; когда же мы из-за этого не страдаем, владея своими чувст­вами, тогда нет никакой нужды в наслаждении, ибо не естественное на­слаждение производит внешние неприятности, а стремление к тому, что связано с пустыми представлениями» («Об умеренности», беседа XVII, [стр. 159]).

«Законы изданы для мудрецов не с той целью, чтобы они не поступали несправедливо, но чтобы они не подвергались неправедным действиям» («О государстве», беседа XLI, стр. 270).

«Смерть для нас ничто, ибо то, что погибло, то не чувствует, то же, что бесчувственно, для нас ничто» («О смерти», беседа CXVII, стр. 600). «Эпикур Гаргетский убежденно говорит: «Тот, кто не довольствуется малым, не довольствуется ничем». Он же заявлял, что, имея хлеб и воду, он готов оспаривать счастье у Зевса» («Об умеренности», беседа XVII, стр. 158).

«Откуда и Эпикур полагает, чго люди честолюбивые и славолюбивые не должны предаваться покою, а, следуя своим природным наклонностям, должны заниматься государственными и общественными делами, так как они так устроены, что больше будут тревожиться и сокрушаться от без­действия, если им не удастся достичь того, к чему они стремятся. И тем не менее безумен тот, кто привлекает не тех, кто в состоянии работать на общее благо, а тех, кто не может быть бездеятельным; ведь не большим или малым количеством содеянного, а тем, насколько оно благо или по­стыдно, обусловлено спокойное или тревожное состояние духа (securita-tem animi anxietatemque metiri).

Ибо, как сказано, неделание благого тягостно и тревожно (molestum est et turbulentum) не менее, чем осуществление постыдного» («О настой­чивости», беседа XXIX, стр. 206).

«Когда кто-то сказал: «мудрец не влюбится, по крайней мере, [живой] свидетель... Эпикур...» «Я, сказал [Хризипп], воспользуюсь этим Доказа­тельством, ибо, если... бесчувственный Эпикур... не влюблялся (мудрец, конечно, не влюбится) (ne sapiens quidem ео capietur)»» («О сладострастии и любви», беседа LXI, стр. 393).

«Но мы хотим обратить внимание на скучных философов, для которых наслаждение не соответствует природе, а следует за тем, что соответствует природе, т. е. справедливости, самообладанию и свободе. Почему же тогда душа радуется и успокаивается (tranquillatur) малыми телесными

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

127

благами, как говорит Эпикур [...?]» («О неумеренности», беседа VI, стр. 81—82).

«Эпикур говорит, что все боги имеют человекоподобный вид, но по­знать их можно только умом из-за тонкости природы изображений. Он же считает неразрушимыми следующие четыре субстанции: атомы, пустоту, бесконечность и однородные частицы, которые называются также гомео-мериями и элементами)} («Эклоги физические», кн. I, стр. 5).

«Эпикур руководствуется необходимостью, свободным решением, судьбой ...

О судьбе они [пифагорейцы] высказывались таким образом: Имеется, правда, в ней какая-то божественная часть, ибо от бога некоторые люди вдохновляются как на хорошее, так и на дурное. И очевидно, что именно по этой причине одни — счастливы, а другие — несчастны. Но на глазах у всех имеет место такое явление, что одни, предпринимая что-либо необ­думанно и легкомысленно, часто преуспевают, а другие, напротив, не­смотря на предварительное обсуждение и размышление над тем, как посту­пить в каком-либо деле правильно, ничего не добиваются. Есть еще и другое проявление судьбы, в силу которого одни одарены, талантливы и способны на все, другие же бесталанны, так как имеют противополож­ную природу; первые попадают во всякую цель, какую бы они ни наме­тили, последние же бьют мимо цели, так как мысль их никогда не идет правильным путем, а беспорядочно. Но это несчастье уже прирожденное, а не внешнее (non externam)» («Эклоги физические», кн. I, стр. 16).

«Эпикур (называет время) акциденцией, т. е. тем, что сопутствует движениям» (там же, стр. 19).

«Эпикур [утверждает], что началом всего существующего являются тела, познаваемые умом, не заключающие в себе пустоты, не имеющие ни начала, ни конца; они не поддаются ни уменьшению, ни измельчению. Называется же [такое тело] атомом не потому, что оно самое меньшее [из того, что существует], но потому, что его нельзя разделить, так как оно лишено ощущений и не заключает в себе пустоты» («Эклоги физические», кн. I, стр. 27).

«Эпикур [допускал], что первоначальные тела неразличимы по раз­мерам и элементарны, а тела, из них (атомов) составленные, обладают весом. Движутся же атомы, то падая прямолинейно (rectis lineis), то путем отклонения; а движение вверх — результат удара и отталкиваний» («Эк­логи физические», кн. I, стр. 33).

«Эпикур ... [говорит], что в темноте цветные тела не имеют цвета» («Эклоги физические», кн. I, стр. 35).

«Эпикур [утверждал], что атомы беспредельны по количеству, пустота же по размерам» («Эклоги физические», кн. I, стр. 38).

«Эпикур вперемежку пользуется всякими названиями — пустота, место, пространство» («Эклоги физические», кн. I, стр. 39).

Ср.: Диоген Лаэрций: «если бы не было того, что мы называем пусто­той, местом и неосязаемой природой» ([X, 40], письмо Геродоту, стр. 32).

«Эпикур [различал] два вида движений: по прямой линии и путем отклонения» («Эклоги физические», кн. I, стр. 40).

«Эпикур [говорил], что мир погибает многими способами: частью — как животное, частью — как растение, частью же другими различными способами» («Эклоги физические», кн. I, стр. 44).

«Все другие философы [полагали], что мир одушевлен и управляется провидением. Левкипп же, Демокрит и Эпикур не [признавали] ни того, ни другого из указанных [предположений], но [утверждали], что мир воз­ник естественным путем из атомов сам собою» («Эклоги физические», кн. I, стр. 47).

128 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Эпикур [говорил], что граница одних миров редка, других же — плотна, и из них [границ] одни подвижны, другие же неподвижны» («Эк­логи физические», кн. 1, стр. 51).

Следующее место из Стобея, не принадлежащее Эпикуру, вместе с тем, возможно, самое возвышенное.

«Есть ли, отец, что-либо прекраснее, помимо указанного?» (под сло­вами «помимо указанного» следует разуметь: фигуру, цвет и тело). — «Только бог, сын мой; а еще более великое есть, скорее, имя бога» (Стобей. «Эклоги физические», кн. I, стр. 50).

«Метродор, наставник Эпикура, утверждает: первопричины — это атомы и элементы» (там же, стр. 52).

«Левкипп, Демокрит и Эпикур [полагали], что бесчисленные миры [носятся] в бесконечности, по всем кругообращениям. Анаксимандр [утвер­ждал], что бесчисленные видимые миры отстоят на равном один от другого расстоянии. Эпикур же [говорил], что расстояние между мирами не равно» (там же, стр. 52).

«Эпикур не отвергает ни одного из этих мнений» (а именно — отно­сительно звезд), «придерживаясь возможного» (там же, стр. 54).

«Эпикур говорит, что солнце представляет собой сгущенную земель­ную массу ноздреватого или губчатого строения, охваченную пламенем, [пробивающимся] сквозь поры» (там же, стр. 56).

В большей степени, чем место, приведенное Шаубахом, цити­ рованное выше место из «Эклог физических», кн. I, стр. 5 *, под­ тверждает, по-видимому, представление о двух видах атомов. В этом месте «Эклог», в качестве бессмертных начал, наряду с атомами и пустотой, приводятся «однородные частицы», кото­рые не являются s'tSwXa **, но получают следующее разъясне­ние: «они называются гомеомериями и элементами». Из этого места, во всяком случае, следует, что атомы, которые лежат в основе явлений, в качестве элементов не имеют гомеомерий и обладают свойствами тел, в основе которых они лежат. Это, конечно, неверно. Равным образом и Метродор приводит в ка­честве причин «атомы и элементы» (кн. I, стр. 52).

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. «СОЧИНЕНИЯ». КЕЛЬН, 1688

«Да вот также и Эпикур позаимствовал у Демокрита свои основные положения» («Ковры», кн. VI, стр. 629).

«Кажется, что и Гомер знал бога, хотя он выводит богов, обуревае­мых человеческими страстями. Не с таким благоговением относится к нему Эпикур» («Ковры», кн. V, стр. 604).

«Эпикур же полагает, что устранение страдания и есть наслаждение;
к этому, говорит он, должно стремиться, это то, что прежде всего влечет
от самого себя к самому себе, что, по-видимому, вообще находится в дви­
жении ............................................................................................................................

* Си. настоящий том, стр. 127. Ред. ** — отображениями [отражениями]. PtO,

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

129

Итак, Эпикур и киренаики говорят, что наслаждение — это то, что прежде всего сродни [нашей природе]. Ибо добродетель, утверждают они, введена ради наслаждения и сама порождает наслаждение» («Ковры», кн. II, стр. 415).

«Эпикур же полагает, что всякая душевная радость зарождается в плоти, обладающей чувствительностью прежде всего.

Метродор в своем трактате, носящем заглавие «О том, что источник счастья больше в нас самих, чем во внешних обстоятельствах», говорит: «Что иное есть душевное благо, как не здоровое состояние тела и досто­верная надежда, что оно таковым же и останется?»» («Ковры», кн. II, стр. 417).

«Эпикур, по крайней мере, допускает, что тот, кто, по его определе­нию, мудр, не пожелает из-за какой-то выгоды поступить неправедно, ибо он не может получить уверенности, что это останется скрытым. Так что, если оп будет убежден, что останется необнаруженным, то, по его [Эпи­кура] мнению, он поступит неправедно» («Ковры», кн. IV, стр. 532).

Клименту небезызвестно, что надежда на загробную жизнь также не свободна от принципа полезности.

«Если же кто-либо воздержится от совершения зла в надежде на награду праведным от бога, то это не значит быть праведным по доброй воле (ne hic quidem sua spontc bonus est). Ибо, подобно тому как того делает праведным страх, так этого делает праведным награда, — вернее, при­водит к тому, что он кажется праведным» (там же и ел. стр.).

«Эпикур, который ставил паслаждение гораздо выше истины, пола­гает, что [вера есть] пролепсис (anticipationem) мысли. Пролепсис же он определяет как намек на что-то очевидное и на ясное понятие о предмете. Однако никто не может пи исследовать, ни сомневаться, ни даже думать и ни опровергать (arguere) — без пролепсиса» («Ковры», кн. II, стр. 365— 366).

Климент добавляет:

«Если, таким образом, вера есть не что иное, как предвосхищение мысли относительно того, о чем говорится» и т. д.

Из этого можно видеть, что следует понимать под верой.

«Демокрит отвергает брак и деторождение из-за доставляемых ими многочисленных неприятностей и из-за того, что они отвлекают (abstra- ctio) от более необходимого. С ним соглашается и Эпикур и все те, кто усматривает благо в наслаждении, а также в отсутствии волнений и боли» («Ковры», кн. II, стр. 421).

«Эпикур же, наоборот (contra), полагает, что одни только греки могут заниматься философией» («Ковры», кн. II, стр. 302).

«Прекрасно, следовательно, говорит Эпикур в письме к Менойкею: «Пусть никто, пока он молод, не откладывает занятий философией»» и т. д. («Ковры», кн. IV, стр. 501). Ср. у Диогена Лаэрция письмо к Ме­нойкею.

«Но эпикурейцы говорят, что есть некие тайные (arcana) учения, ■ не всякому разрешается читать о них сочинения» («Ковры», кн. IV, стр. 575).

130 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

По мнению Климента Александрийского, апостол Павел имел в виду Эпикура, когда он говорил:

««Смотрите, братья, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» *. Философии же [остерегайтесь] не всякой, а такой, как эпику­рейская, о которой упоминает в «Деяниях апостолов» Павел, осуждая ее за то, что она отвергает божественный промысел и обожествляет наслажде­ние, и всякой другой, если она возвеличила стихии, не поставив над ними творческой первопричины, и не дошла до мысли о творце» («Ковры», кн. I, стр. 295).

Хорошо, что отметаются философы, не фантазирующие о боге. Теперь это место понимают лучше, теперь знают, что Павел имел в виду вообще всякую философию.

* Библия. Новый аавет. Поелаю» к нолосояяам апостола Павла, глава % стих 8. Ред.

[ 131

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь седьмая

ЦИЦЕРОН

I. «О ПРИРОДЕ БОГОВ» II. «ТУСКУЛАНСКИЕ БЕСЕДЫ» . 5 КНИГ "

ЦИЦЕРОН. «О ПРИРОДЕ БОГОВ»

КНИГА ПЕРВАЯ

Гл. VIII . [18| «Тогда скаяал Веллей весьма самоуверенно по их (т. е. эпикурейцев) обыкновению, больше всего боясь, как бы не показалось, что он в чем-либо сомневается, словно он только что спустился с собра­ ния богов и из эпикуровских межмировых пространств» — и т. д. и т. д.

Гл. XIII. [32] Очень хорошее место из Антисфена:

«В той книге, которая носит заглавие «Физик», он говорит, что по народному представлению существует много богов, а естественный бог только один...»

Гл. XIV. [36] О стоике Зеноне говорится:

«Когда же Зенон комментирует «Родословную богов» Гесиода, он совсем отбрасывает привычные и усвоенные представления о богах: он не принимает в число богов ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, никого, кого так называют, но он утверждает, что эти имена по какой-то аллего­рии присвоены вещам, лишенным души и способности речи».

Гл. XV. [41] О стоике Хризиппе говорится:

«Во второй» (т. е. книге о природе богов) «он стремится привести в согласие басни Орфея, Мусея, Гесиода и Гомера с тем, что он сам сказал в первой книге о бессмертных богах, чтобы выглядело, что и древнейшие поэты были стоиками, чего они сами даже и не подозревали».

«А, следуя за ним, Диоген Вавилонский в книге, озаглавленной «О Минерве», отступает от мифа, давая естественное толкование разреше­нию Юпитера от бремени и рождению богини-девственницы».

Гл. XVI. [43] «Итого только он один» (т. е. Эпикур) «усмотрел, что боги существуют прежде всего потому, что сама природа впечатлела в души всех [людей] представление о богах. В самом деле, есть ли такрй народ, суще­ствует ли такое племя, которое и без обучения не имело бы какого-то пред­ восхищающего представления о богах? Эпикур называет его «пролопсис»*?,

132 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

т. е. некое предвосхищающее представление о предмете, без чего ничто не может быть ни понято, ни исследовано, ни подвергнуто обсуждению. Значение и полезность этого учения мы узнали из несравненной книги Эпикура «О правилах суждения»».

Гл. XVII. [44] «...должно понять, что боги существуют, так как мы имеем внутреннее или, лучше сказать, врожденное о них представление. То же, в отношении чего согласна природа всех, по необходимости истинно».

[45] «...Если это так, то правильно сказано в известном изречении Эпикура: «То, что блаженно и вечно, то само не имеет никаких дел и на других не возлагает, так что оно не доступно гневу и не обязано благо­дарностью, ибо все подобное... было бы признаком бессилия»».

«...Все выдающееся имеет полное основание претендовать на покло­нение».

Гл. XVIII. [46] «Мы все, все народы, по самой природе представляем себе богов не иначе, как в образе людей.., но, чтобы не сводить все к пер­воначальным представлениям, и самый разум утверждает то же самое...»

[47] «Какой образ... может быть прекраснее человеческого?..»

[48] «Приходится признать, что боги по внешнему виду — люди.

[49] Все же этот образ не есть тело, а квазитело; и имеет оно не кровь, а квазикровь».

Гл. XVIII. [49] «Эпикур... учит, что сила и существо богов таковы, что они прежде всего познаются не чувством, а умом, — не как нечто плотное, не по числу, в отличие от того, что Эпикур вследствие твердости обозначает словом отгреби *, а воспринимаются они как изображения, в силу сходства и переноса».

Гл. XIX. «Когда от бесчисленного количества образов возникает нескончаемый ряд чрезвычайно сходных изображений и восходит к богам, наша мысль, напряженно направленная на эти изображения, вместе с чув­ством самого большого наслаждения получает понятие о блаженной и вечной сущности».

[50] «Высший же принцип бесконечности весьма достоин длитель­ного и внимательного рассмотрения: при этом по необходимости пости­гается, что эта сущность такова, что все соответствует всему и равное соответствует равному. Эпикур называет это изономией, т. е. равномер­ным распределением. Отсюда, таким образом, следует то, что, если суще­ствует такое огромное количество смертных, то число бессмертных не меньше; и если силы уничтожающие не определимы числом, то и сил сохраняющих должно быть бесчисленное множество».

[51] «И еще, Бальб, вы обыкновенно спрашиваете нас, какова жизнь богов и как проходит их век. Очевидно [жизнь их] такова, что нельзя придумать ничего более счастливого, ничего более насыщенного всевоз­можными благами. В самом деле, оно [божество] ничего не делает, не свя­зано никакими занятиями, не обременено никакой работой; оно наслаж­дается собственной мудростью и добродетелью, оно подлинно уверено, что будет вечно пребывать как среди величайших, так и среди бессмерт­ных благ».

Гл. XX. [52] «Этого бога мы по справедливости можем назвать бла­женным, вашего же — настоящим мучеником: в самом деле, или бог есть не что иное, как сама вселенная, — то что может быть менее спокойным, чем вращаться с изумительной быстротой вокруг небесной оси без единого мгновения перерыва? А вне покоя ничто не может быть счастливым. Или в самом мире существует некий бог, который царствует, который управляет, который направляет бег звезд, соблюдает последовательность

* — твердый предмет. Рев.

ТЕТРАДЬ СЕДЬМАЯ

133

времен, смену н порядок всего и, созерцая земли и моря, охраняет благо­ денствие н жизнь людей: [вот] он подлинно загружен тяжелыми и много­трудными делами. [53] Мы же полагаем счастливую жизнь в спокойствии духа, в свободе от каких бы то ни было обязанностей. Ибо нас учил тот, кто [объяснил и все] другое, — что мир возник естественным путем: он не был делом искусства какого-либо мастера. И представить себе это не труднее, чем при вашем отрицании того, что природа без божественного искусства создаст, создает или создала бесчисленные миры. Так как вы не видите, каким образом может природа создавать это без какого-либо разума, то вы, как трагические поэты, когда вы не можете представить развязку пьесы, прибегаете к богу. [54] Вы, конечно, не пожелали бы его помощи, если бы вы видели повсюду огромные пространства, без меры и предела, в которых дух, стремительно бросаясь, так странствует повсюду, что он не видит, однако, никакого предельного рубежа, на ко­ тором он мог бы остановиться. Итак, в этом безмерном в ширину, длину и глубину [пространстве] носится бесконечная в своей бесчисленности масса атомов; эти атомы, несмотря на то, что они разделены пустотой, сцеп­ ляются, однако, взаимно, и, схватывая одни других, продолжаются непре­ рывно; от этого-то происходят эти формы и фигуры вещей, образование которых без наковален и кузнечных мехов вы не считаете возможным. И таким образом вы посадили нам на шею вечного владыку, чтобы мы боя­лись его денно и нощно. В самом деле, кто не побоится бога, все предвидя­ щего, обо всем думающего, все замечающего, полагающего, что все имеет к нему отношение, любопытного и обремененного делами?»

[55] Ютсюда-то впервые обнаружилась перед вами та, судьбой пред­назначенная, необходимость, которую вы называете «роком»; и таким образом вы утверждаете, что все, что бы ни случилось, происходит как следствие вечной истины и непрерывного ряда причин. Но что следует думать о такой философии, по воззрению которой, — как это представ­ляется старушонкам, и притом невежественным, — все происходит по воле рока? Далее следует ваша мантика, которую мы переводим как «дар прорицания»; если бы мы хотели вас слушать, то мы под влиянием этой мантики преисполнились бы таким суеверием, что мы должны были бы поклоняться жрецам, предсказателям, гадателям, вещунам и толко­вателям снов».

[56] «Избавленные Эпикуром от этих страхов и получившие свободу, мы не боимся тех [богов], которые, как мы понимаем, ни для себя не вы­думывают никаких неприятностей, ни для других не выискивают, и мы благоговейно и свято чтим это существо превосходной и возвышенной природы».

За этим следует возражение Котта.

Гл. XXI. [58] «Я признаю.., что речь твоя понятна: она не только мыслями богата, но и изложена в более изящных выражениях, чем это в обыкновении у ваших [т. е. у эпикурейцев]».

Гл. XXIII . [62] «Ибо по твоим словам, то обстоятельство, что всем народам и человеческим племенам так кажется, является достаточно боль­шим основанием, почему мы должны признать существование богов. Это не только само по себе легкомысленно, но и ошибочно».

(Котта, рассказав о том, что книги Протагора, который отрицал существование богов, были сожжены в народном собрании, а сам Про­ та гор был изгнан из страны) [продолжал]: [63] «вследствие этого я, по край­ней мере, думаю, что многие стали осторожнее с публичным высказыва­нием такого мнения, так как даже сомнение не могло избежать наказания».

134

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Гл. XXIV. [66] «Ибо эти мерзкие высказывания Демокрита или еще раньше Левкиппа, будто существуют какие-то атомы, одни гладкие, дру­гие шероховатые, одни круглые, частью же угловатые, некоторые крюч-ковидные и как бы загнутые внутрь: из этих-то атомов создано небо и земля, без всякого принуждения со стороны природа, но по какому-то слу­чайному столкновению, .л

[67] «Итак, это и есть твоя истина? Ибо я нисколько не возражаю против счастливой жизни, которой, по твоему мнению, не обладает даже бог, если он не пребывает в полном покое и бездействии...»

«Я, таким образом, готов допустить, что все состоит из атомов. Какое же это имеет отношение к делу? Ведь речь идет [68] о природе богов. Пусть и они состоят из атомов. Следовательно, они не вечны, ибо то, что состоит из атомов, должно было когда-то образоваться. Если они [боги] образовались, то прежде, чем они произошли, не было никаких богов. И если есть рождение богов, то по необходимости должна быть и гибель [богов], как ты сам незадолго до настоящего момента рассуждал о пла­тоновской вселенной. Где же таким образом ваше знаменитое «блаженное и бессмертное»: этими двумя словами вы обозначаете бога. Когда же вы хотите это доказать, вы попадаете в непроходимую чащу; ты, например, говорил, что [в боге] есть не тело, но квазитело; и не кровь, но квазикровь».

Гл. XXV . [69] «Вы очень часто, когда вы говорите что-нибудь неправ­доподобное и желаете избежать упрека, приводите что-нибудь такое, что даже случиться не может: было бы лучше согласиться с тем, о чем идет спор, чем упорствовать так бесстыдно. Вот, например, Эпикур. Так как он понял, что если бы атомы вследствие своей собственной тяжести неслись вниз, то от нашей власти ничего бы не зависело, ибо движение атомов является определенным и необходимым, — то он, чтобы избегнуть необхо­димости, измыслил такое средство, до которого Демокрит, очевидно, не додумался. Эпикур говорит, что атом, хотя он и несется сверху вниз вследствие своего веса и тяжести, все же чуть-чуть отклоняется». [70] «Утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет».

Весьма замечательным явлением оказывается то, что цикл трех греческих философских систем, которыми завершается чисто греческая философия, а именно эпикурейская, стоиче­ская, скептическая системы, черпают из прошлого, — как уже данные, — свои основные моменты. Так, стоическая натурфило­софия является по большей части гераклитовскои, а ее логика сходна с логикой Аристотеля, так что уже Цицерон замечает:

«Стоики, по-видимому, по существу согласны с перипатетиками, на Словах же не согласны» («О природе богов», кн. I, гл. VII [16]).

Натурфилософия Эпикура оказывается в основных чертах демокритовской, мораль же сходна с моралью киренаиков. Наконец, скептики являются учеными среди философов; их работа заключается в противопоставлении, а следовательно — и в собирании различных, ранее высказанных утверждений. Они бросили выравнивающий, сглаживающий ученый взгляд на прежние системы и обнаружили таким образом противоречие и противоположность. Общий прототип их метода также дан

ТЕТРАДЬ СЕДЬМАЯ

135

в элейской, софистической и доакадемической диалектике. Тем не менее эти системы оригинальны и составляют нечто цельное.

Но они не только нашли готовые строительные материалы для своей науки; живые духи их духовных миров сами, так сказать, предшествовали последним как пророки. Личности, неотдели­мые от их системы, были историческими лицами. Одна система оказывалась, так сказать, включенной в другую. Таковы были Аристипп, Антисфен, софисты и другие.

Как это следует понимать?

Аристотель говорит о «растительной душе»:

«она может существовать отдельно от других, но у смертных существ другие не могут существовать без нее» (Аристотель. «О душе», кн. II, гл. 2).

Это его замечание следует иметь в виду и по отношению к эпикурейской философии, как для понимания ее самой, так и для выяснения кажущихся нелепостей самого Эпикура и несооб­разительности его позднейших критиков.

У Эпикура наиболее общей формой понятия является атом, как его наиболее общее бытие, которое, однако, конкретно в себе и является родовым понятием, но в то же время оно является видом по отношению к более высоким различениям и конкрети-зациям понятия его философии.

Итак, атом остается абстрактным в-себе-бытием, например, личности, мудреца, бога. Это — более высокие, дальнейшие качественные определения того же понятия. Поэтому при гене­ тическом рассмотрении этой философии не следует ставить тот неуместный вопрос, который ставят Бейль, Плутарх и другие: как может личность, мудрец, бог возникнуть и состоять из атомов? G другой стороны, кажется, что оправдание для этого вопроса можно найти у самого Эпикура, потому что о более высоких формах, например, о боге, он говорит, что последний состоит из более мелких и тонких атомов. Относительно этого следует заметить, что собственное сознание Эпикура так отно­сится к дальнейшему его развитию, к неизбежным для него дальнейшим определениям его принципа, как ненаучное * сознание людей более поздних эпох — к его системе.

Если, например, по отношению к богу и т. Д., — оставляя в стороне его дальнейшие определения формы, составляющие необходимое звено в этой системе, — ставится вопрос о его суще­ствовании, о его в-себе-бытии, то общей формой существования

• В рукописи, очевидно, описка: вместо «das wissenschaftliche Bewußtsein» («научное сознание»), написано «das unwissenschaftliche Bewußtsein» («ненаучное со­ знание»). Ред.

136 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

вообще является атом и множество атомов; но именно в по­ нятии бога, мудреца это существование перешло в более высокую форму. Его специфическое в-себе-бытие оказывается именно дальнейшим определением его понятия, необходимым в том целом, которое представляет собой эта система. Если ставится вопрос еще о каком-то бытии кроме этого, то это является возвра­щением на низшую ступень и к низшей форме принципа.

Однако Эпикур вынужден постоянно возвращаться на эту низшую ступень, потому что его сознание является столь же атомистическим, как и его принцип. Сущность природы в его пони­ мании оказывается и сущностью его действительного самосозна­ния. Побуждающий его инстинкт и дальнейшие определения этой инстинктивной сущности опять-таки представляются ему такими же явлениями, как и другие явления, и из более высокой сферы философствования он снова спускается в наиболее общую сферу главным образом потому, что существование, как для-» себя-бытие вообще, представляется ему формой всякого суще­ствования вообще.

Это существенное сознание философа отделяется от его соб­ственного являющегося знания, но само это являющееся зна­ ние, — в беседах, которые философ как бы ведет с самим собой, о своем подлинном сокровенном побуждении, о мысли, которую он мыслит, — есть нечто обусловленное, — оно обусловлено принципом, составляющим сущность его сознания.

Задача философской историографии заключается не в том, чтобы представить личность философа, хотя бы и духовную, так сказать, как фокус и образ его системы, еще менее в том, чтобы предаваться психологическому крохоборству и мудрство­ваниям. История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их рт доказательств, оправданий в виде диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно продвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообраз­ный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должно быть прослежено как раз его единство, взаимная обусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей исто­рическое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с ее историческим существованием, — в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим,

ТЕТРАДЬ СЕДЬМАЯ

137

Но в то же время она должна быть утверждена и как философ­ская связь, — следовательно, должна быть развернута в соот­ветствии со своей сущностью. Всего менее можно, основываясь только на авторитете и на искренней вере, признавать, что та или иная философия действительно является философией, — хотя бы этим авторитетом являлся целый народ и эта вера существовала в течение веков. Доказательство может быть дано лишь путем раскрытия существа этой философии; кроме того, каждый, кто пишет историю философии, различает существенное и несу­щественное, изложение и содержание; в противном случае ему приходилось бы только списывать, вряд ли даже приходилось бы переводить; еще менее того он мог бы сказать свое слово или что-либо вычеркнуть и т. п. Он был бы лишь переписчиком копий.

Наоборот, вопрос следует формулировать так: каким образом в систему включаются понятия о личности, мудреце, боге и ка­ковы специфические определения этих понятий, как они разви­ваются из системы?

ЦИЦЕРОН. «О ВЫСШЕМ ДОБРЕ И ЗЛЕ»

КНИГА £

Гл. VI. [17] «Я начну с утверждения [говорит Цицерон], что в физике, которой он особенно кичится, он (т. е. Эпикур) прежде всего совершенно несведущ...

Тот (т. е. Демокрит) полагает, что атомы, т. е. тела, неделимые, вследствие своей плотности, носятся в безграничной пустоте, в которой нет ни верха, ни низа, ни средины, ни начала, ни конца. Эти атомы при столкновениях взаимно сцепляются, и от этого происходит все то, что существует и что мы воспринимаем зрением, и это движение атомов мы­слится им не имеющим никакого начала, но существующим от века...»

[18] «Ведь он (Эпикур) утверждает, что эти неделимые и плотные тела несутся в силу своей тяжести вниз по прямой линии: это и есть, по его мнению, естественное движение всех тел».

[19] «Затем тут же его, как человека острого ума, осенила мысль, что если бы все атомы двигались сверху вниз и, как я уже сказал, по пря­мой линии, то никогда ни один атом не пришел бы в соприкосновение с другим, — и он преподнес такого рода выдумку: он заявил, что атом чуть-чуть, — меньше чего ничто не может быть, отклоняется. Отсюда-де возникают сплетения, сочетания и сцепления атомов между собой, и в ре­зультате образуется мир, все части мира и все, что в нем содержится... Да и само отклонение есть произвольная выдумка, — ведь он [Эпикур] говорит, что атом отклоняется без причины, а ничего нет для физика по­ стыднее, как утверждать, что то или другое совершается без причины...»

[20] «Солнце представляется великим по своим размерам Демокриту, как человеку ученому и вполне овладевшему геометрией, а вот ему [т. е. Эпикуру] оно представляется величиной всего, примерно, в два фута; он, значит, считает, что величина солнца а действительности такова, какой она нам кажется, либо немного больше или немного меньше».

138 ' ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

[21] «Значит, все, что он [Эпикур] изменяет, он искажает, а те поло­жения, которым он следует, целиком остаются демокритовскими: атомы, пустота, образы, называемые ими idola, под влиянием притока которых [к глазам] мы не только видим, но даже мыслим; сама бесконечность, которую они обозначают словом ÔTteipîa, — все это заимствовано у того [Демокрита], затем бесчисленность миров, которые ежедневно создаются и погибают» и т. д.

Гл. VII. [22] «А уж во второй части философии, ... которая называется логикой, этот ваш философ [Эпикур] совершенно... безоружен и беспо­мощен: он уничтожает определения, исключает учение о разделении и расчленении, не излагает, как образуется и как выводится умозаключе­ние, не показывает, каким путем распутываются софизмы, разрешаются двусмысленности; суждения о вещах он основывает на чувственных вос­приятиях; он полагает, что, если хоть раз под влиянием чувственных вос­приятий что-нибудь ложное признано истинным, то уничтожается вся­кая возможность суждения об истинном и ложном».

[23] «В особенности же он выдвигает то, что, по его словам, сама природа одобряет и отвергает: наслаждение и страдание; к этому он сво­дит все, — и чего мы должны избегать, п к чему мы должны стремиться».

Гл. IX. [29] «... это Эпикур видит в наслаждении, его он считает высшим благом, а страдания он считает крайним злом, и это положение он попытался доказать следующим образом:

[30] Всякое живое существо, лишь только рождается, стремится к наслаждению и испытывает его, как высшее благо: страдание же отвер­гает, как крайнее зло, и, по мерс своих сил, отталкивает его от себя; и это оно делает еще будучи неиспорченным, по неподкупному и бесприст­растному указанию самой природы. И он [Эпикур] утверждает, что нет нужды ни в обоснованиях, ни в рассуждениях, почему следует добиваться наслаждения и избегать страдания... Сама природа должна давать указа­ния, что согласно с природой и что ей противно».

Гл. XI. [37] «Так во всех случаях устранение страдания влечет за собой наступление наслаждения».

[38] «Эпикур, таким образом, не признавал существования чего-либо среднего между страданием и наслаждением».

Гл. XII. [40] «По необходимости тому, кто подвергся таким пережи­ваниям, должна быть свойственна твердость духа, не испытывающего страха ни перед смертью, ни перед страданием, потому что смерть сопро­вождается потерей чувств, а страдание обыкновенно, если оно длительное, бывает легким, а если сильное, бывает кратковременным, так что сила страдания смягчается быстротечностью, а длительность [смягчается] осла­блением [силы страдания]».

[41] «Когда же к этому прибавляется то, что и воля божества не вну­шает ему страха и минувшие наслаждения не исчезают [из памяти], а он испытывает радость при постоянном о них воспоминании, то есть ли что-либо лучшее, что можно было бы сюда присовокупить?»

[42] «Но так как это есть или высшее, или крайнее, или конечное из благ, которое греки обозначают словом xéAoç * — потому что все сво­дится к нему, а оно само ни к чему другому — приходится признать, что высшее благо состоит в том, чтобы жить приятно».

Гл. XIII. [45] «В самом деле, какое деление [желаний] может быть более полезным и для хорошей жизни более пригодным, чем то, которое использовал Эпикур? Он установил один вид желаний, которые и есте­ственны, и необходимы; другой, —* которые естественны, но не необхо-

* «=> конечная цель, Рев.

ТЕТРАДЬ СЕДЬМАЯ

139

димы; третий, — которые не являются ни естественными, ни необходи­ мыми; отношение между ними таково, что необходимые [желания] удов­летворяются без большого труда и без [больших] расходов; и естествен­ ные [желания] требуют немногого, потому что сама природа обладает богатствами, легко приобретаемыми и ограниченными, которыми она и довольствуется; для пустых же желаний нельзя найти никакой меры, никакого предела».

Гл. XVIII. [57] «Тот Эпикур, который, как вы утверждаете, слиш­ком предан наслаждениям, громогласно заявляет, что нельзя жить при­ ятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и что нельзя жить разумно, благородно и справедливо, если не [жить] приятно... [58] (На­ сколько же меньше) дух, несогласный с самим собой и находящийся с собой в разладе, может вкусить какую-либо долю чистого и невозмутимого наслаждения».

Гл. XIX. [62] «Мудреца, всегда блаженного, Эппкур изображает так: он имеет ограниченные желания, равнодушен к смерти, придержи­ вается правильного мнения о бессмертных богах, не питая никакого страха, но колеблется, если так лучше, уйти из жизни. Настроенный таким обра­ зом, он постоянно пребывает в наслаждении, — ибо нет ни одного мо­мента, в котором он не испытывал бы больше наслаждений, чем страданий: в самом деле, он с благодарностью помнит минувшее и владеет настоящим, сознавая, как оно значительно и приятно; не находится в зависимости от будущего, но [спокойно] ждет его, и пользуется настоящим; ...когда он сравнивает жизнь глупцов со своей [жизнью], то он преисполняется вели­ким наслаждением; если же случаются страдания, то они никогда не обла­дают такой силой, чтобы у мудреца не было больше поводов для радости, чем для печали».

[63] «В самом деле, прекрасно сказал Эпикур, что судьба обладает небольшой властью над мудрецом и что самые великие и самые важные дела решаются им, по его собственному усмотрению и рассуждению, и что в неограниченное время жизни нельзя получить большее наслаждение, чем получается в то время, которое нам представляется ограниченным.

А за вашей диалектикой он не признавал никакого значения ни для лучшей жизни, ни для более удобного изложения.

Больше всего он придавал значения учению о природе.., познав же природу всего сущего, мы освобождаемся от суеверия, избавляемся от страха смерти и от смущения, вызываемого' незнанием сущего, отчего именно и возникают часто страшные призраки; мы, наконец, будем более благонравными, если мы изучим требования природы».

Когда мы признаем природу разумной, наша зависимость от нее прекращается. Природа перестает быть пределом для нашего сознания, и именно Эпикур делает форму сознания в ее непосредственности, для-себя-бытие, — формой природы. Лишь тогда, когда природа признается вполне свободной от сознатель­ного разума, рассматривается в самой себе как разум, она становится полным достоянием разума. Всякое отношение к ней, как таковое, оказывается в то же время и ее отчужден­ностью.

[Гл. XIX, 64] «Если же не будет постигнута сущность вещей, то мы никоим образом не сможем отстаивать правильность показаний чувств. Далее, все, что мы ни познаем умом, — все это берет начало в чувствен-

6 М. и э., т, 40

140 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ных восприятиях; только в том случае, если все они, как утверждает учение Эпикура, истинны, —только в этом случае можно что-либо познать и постичь. Те же, которые отвергают истинность чувственных восприятий и утверждают, что ничего нельзя постичь, — при отрицании чувствен­ных восприятий, не могут ясно изложить даже это свое положение... Таким образом из учения о природе черпаются и мужество против страха смерти и стойкость против ужасов, внушаемых религией».

Гл. XX. [65] «Эпикур... так говорит: из всего того, что мудрость подготовила для счастливой жизни, нет ничего более значительного, более плодотворного, более приятного, чем дружба...»

[68] «Прекрасно сказал Эпикур в следующих приблизительно сло­вах: то самое знание, которое постигло, что в уделенном нам живненном отрезке самой падежной [опорой] является опора дружбы, укрепило наш дух, чтобы он но боялся никакого зла — ни вечного, ни длительного».

Гл. XXI. [71] «Если все, что я сказал, почерпнуто из источника природы, если достоверность всей моей речи подтверждается чувствен­ными восприятиями, т. е. неподкупными и правдивыми свидетелями, то...»

[72] «Итак, не Эпикур был необразован, а невежественны те, кото­рые думают, что вплоть до старости следует учиться тому, чего стыдно не знать мальчику».

КНИГА II

Гл. II. [4] «Ибо он отрицает необходимость давать определения вещам...»

Гл. VII. [21] (Место из «Главных положений» Эпикура) «Если то, что доставляет наслаждения чувственным людям, освобождало бы их от страха перед богами, перед смертью и перед болью и указывало бы пределы жела­ний, мы бы нисколько не колебались: так как они со всех сторон полу­чали бы наслаждения в изобилии и ниоткуда не было бы ничего, причи­няющего боль или страдание, т. е. зло».

Гл. XXVI. [82] «Мне кажется, что среди [этих положений] я узнаю одно, сказанное самим Эпикуром, [а именно]: дружба неотделима от на­слаждения, и ее следует почитать именно потому, что без нее нельзя жить ни безопасно, ни безбоязненно, следовательно — нельзя жить приятно».

Гл. XXXI. [100] «В самом деле, он» (т. е. Эпикур) «написал: смерть не имеет к нам никакого отношения, ибо то, что разрушено, то бесчувст­венно, а то, что бесчувственно, нас вообще не касается ни в какой сте­пени».

КНИГА III

Гл. I. [3] «Сам Эпикур говорит: по поводу наслаждения нечего даже приводить доказательства...»

[ 141

СХЕМА НАТУРФИЛОСОФИИ ⁴⁵ [ПЕРВЫЙ ВАРИАНТ]

А. Общее разделение. Идея как природа есть:

I) В определении внеположности, абстрактной разрознен­
ности, вне которой существует единство формы; это един­
ство — как идеальное, существующее лишь в себе, — мате­
рия и ее идеализированная система — механика. Всеобщая
природа.

II) В определении особенности, так что реальность пола­
гается с имманентной определенностью формы и сущест­
вующим в ней различием; это — рефлективное соотношение,
внутри-себя-бытие которого есть естественная индивидуаль­
ность.

III) Единичная природа. Определение субъективности, в ко­
торой реальные различия формы точно так же сведены вновь
к идеализованному единству, которое обрело само себя и
существует для себя, — органика.

I

МЕХАНИКА

А). Абстрактная всеобщая механика.

а) Пространство. Непосредственная непрерывность; внеш­ними являются:

а) Измерения: высота, длина и ширина. ß) Точка, линия и поверхность; [поверхность], с одной стороны, [есть] определенность по отношению к линии и точке, с другой стороны, [выступает], как восстановление пространственной целостности: замкнутая поверхность, которая отделяет некое единичное целое пространство.

6*

142

СХЕМА НАТУРФИЛОСОФИИ

b)        Время. Непосредственная прерывность. Созерцаемое становление: настоящее, будущее и прошлое (теперь и т. д.).

c)        Непосредственное единство пространства и времени, в оп­ределении пространства — место, в определении вре­мени — движение, их единство — материя.

В). Особенная механика. Материя и движение. Отталкивание — притяжение — тяжесть.

1)       Инертная материя, масса... как содержание, безраз­личное к форме пространства и времени. Движение внешне — инертная материя.

2)       Толчок. Сообщение движения — вес — скорость — внешний центр, покой, стремление к центру — давление.

3)       Падение. Отдаление от центра.

С). Абсолютная механика или единичная механика.

Тяготение, движение как система нескольких тел.

Всеобщий центр — лишенная центра единичность.

Особенные центры.

II ФИЗИКА

а) Всеобщее в физике.

1) Всеобщие тела. Тождество.

а) Свет (солнце, звезды). Темнота (гладкое), (про­ странственное отношение — непосредственно), ß) Тела противоположности. Темнота.

1)        как телесное различие, твердость, материальное для-себя-бытие.

2)        противополагание как таковое, распад и нейт­ральность лунных и кометных тел.

?) Тела индивидуальности. Земля или планета во­обще.

2) Особенные тела. Элементы.

1)        Воздух — отрицательная всеобщность.

2)        Элементы противоположности, огонь и вода.

3)        Индивидуальный элемент, земностъ, земля.

СХЕМА НАТУРФИЛОСОФИИ

143

3) Единичность. Процесс элементов. Метеорологический процесс.

1)        Распадение индивидуального тождества на мо­менты самостоятельной противоположности, на твердость и лишенную самости нейтральность.

2)        Самовозгорающееся пожирание испробованной раз­ личающейся устойчивости. Таким образом, земля становится для себя реальной и плодоносной инди­видуальностью.

b) Физика особенной индивидуальности.

а) Удельная тяжесть. Плотность материи, отноше­ние веса массы к объему. ß) Сцепление, проявляет себя как своеобразный способ противодействия в механическом отношении к дру­гим массам.

Прилипание — сцепление и т. д. Эластичность. f) Звук. 8) Теплота (удельная теплоемкость).

c) Физика единичной индивидуальности.

a) Образ.

а) Непосредственный образ — крайний случай точеч-ности, хрупкости, крайний случай собирающейся в шар жидкости.

В) Хрупкое раскрывается в различенное™ понятия. Магнетизм.

■у) Деятельность, перешедшая в свой продукт, кри­сталл.

b) Особенный образ.

а) Отношение к свету.

1)        Прозрачность.

2)        Преломление (внутреннее сравнение в кристалле).

3)        Хрупкость как потемнение, металличность (цвет).

ß) Отношение к огню и воде, запах и вкус, l) Целостность в особенной индивидуальности. Элект­ ричество.

c) Химический процесс.

1) Соединение.

a) Гальванизм. Металлы, окисление, раскисление.
ß) Процесс огня.

■{) Нейтрализация, процесс воды.

b) Процесс в целостности. Избирательное сродство.

2) Разделение,

144 СХЕМА НАТУРФИЛОСОФИИ

[ВТОРОЙ ВАРИАНТ]

I

МЕХАНИКА

a) Абстрактная механика.

1)        Пространство, высота, широта, глубина. Точка, ли­ния, поверхность.

2)        Бремя. Прошлое, настоящее, будущее.

3)        Место. Движение и материя (отталкивание, притя­жение, тяжесть).

b) Конечная механика.

1)        Инертная материя. Масса, как содержание. Простран­ство и время как форма, движение внешне.

2)        Толчок. Сообщение движения, вес. Скорость, внешний центр, покой, стремление к центру. Давление.

3)        Падение.

c) Абсолютная механика. Тяготение. Различные центры.

II ФИЗИКА

a) Физика всеобщей индивидуальности.

а) Свободные тела.

1)         Свет (световые тела).

2)         Твердость (луна). Распад (комета).

3)        Земля.

ß) Элементы.

1)       Воздух.

2)       Огонь. Вода.

3)       Земля.

■у) Метеорологическая физика.

b) Физика особенной индивидуальности.

1)         Удельная тяжесть.

2)        Сцепление (прилипание, сцепление и т. д. Эластич­ ность).

3)        Звук и теплота.

c) Физика целостной индивидуальности.

а) Образ. 1) Хрупкая точечность, собирающаяся в шар жидкость.

СХЕМА НАТУРФИЛОСОФИИ

145

2)        Магнетизм.

3)        Кристалл.

ß) Особенный образ.

1)        Отношение к свету. Прозрачность, преломление, ме-талличность, цвет.

2)        Отношение к воде и огню, запах, вкус.

3)        Электричество.

[ТРЕТИЙ ВАРИАНТ] I

а)

1) Пространство, 2) время, 3) место, 4) движение, 5) материя, отталкивание, притяжение, тяжесть.

Ь)

1) Инертная материя, 2) толчок, 3) падение.

с)

Тяготение, реальное отталкивание и притяжение.

II

а) 1) Световые тела. 2) Лунное и кометное тело.

3) Земностъ. ß) Воздух, огонь и вода. Земля. ?) Метеорологический процесс.

Ь) d) Удельная тяжесть. 2) Сцепление. 3) Звук ы теплота.

146 СХЕМА НАТУРФИЛОСОФИИ

с) 1) Магнетизм. 2) Электричество и химизм.

III

а)

a)     Геологическая природа.

b)   Растительная природа.

Печатается по рукопис; Перевод с немецкого

Написано И. Марксом в 1839 г.

Впервые опубликовано в

Marx —Engels Gesamtausgabe.

Erste Abteilung, Bd. 1, Hlbd. 2, 1929

[ 147

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА

С ПРИЛОЖЕНИЕМ «

Написано К. Марксом во второй половине 1840 — марте 1841 г.

Впервые опубликовано с сокращениями в книге: К. Marx, F. Engels und F. Las­talle. «Aus dem literarischen Nachlaß».

Erster Band. Stuttgart, 1902;

полностью опубликовано в Marx — Engels

Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Bd. 1,

Hlbd. 1, 1927

Подпись: Карл Генрих Маркс, доктор философии

Печатается по выправленной К. Марксом копии рукописи

Перевод с немецкого, древнегреческого и латинского

ДОРОГОМУ ОТЦУ И ДРУГУ

ТАЙНОМУ СОВЕТНИКУ ГОСПОДИНУ

ЛЮДВИГУ фон ВЕСТФАЛЕН В ТРИРЕ

ПОСВЯЩАЕТ ЭТИ СТРОКИ В ЗНАК СЫНОВНЕЙ ЛЮБВИ

АВТОР

t 151

Вы простите мне, мой дорогой отец и друг, что я предпо­сылаю Ваше столь дорогое мне имя незначительной брошюре. У меня совершенно нет терпения ждать другого случая, чтобы представить Вам небольшое доказательство моей любви.

Я желал бы, чтобы все, кто сомневается в идее, имели, по­ добно мне, счастье восхищаться полным юношеских сил старцем, который приветствует всякий прогресс времени с энтузиазмом и серьезностью, присущими истине; проникнутый тем убежден­ ным и светлым идеализмом, который один только знает подлин­ ное слово, способное вызвать всех духов мира, он никогда не отсту­ пал в страхе перед мрачными тенями ретроградных призраков, перед черными тучами, часто застилающими горизонт нашего времени, но всегда, с божественной энергией и мужественно уверенным взглядом, смотрел сквозь все покровы в тот эмпирей, который пылает в сердце мира. Вы, мой отец и друг, всегда были для меня живым argumentum ad oculos *, что идеализм — не фантазия, а истина.

Мне незачем просить для Вас физического благополучия. Дух — великий врач-волшебник, которому Вы доверились **.

* — наглядным доказательством. Ред.

** Первоначально в последнем абзаце говорилось: «Я надеюсь следовать этому посланию любви, которое я Вам посылаю, и вместе с Вами вновь совершить прогулки по нашим чудесным живописным горам и лесам. Мне незачем просить для Вас физи­ческого благополучия. Дух и природа — великие врачи-волшебники, которым Вы доверились». Ред.

152 ]

ПРЕДИСЛОВИЕ

Форма этой работы была бы, с одной стороны, в большей мере строго научной, с другой стороны, в некоторых своих частях, менее педантичной, если бы она не предназначалась первоначально для докторской диссертации. Внешние при­ чины заставляют меня, однако, отдать ее в печать в этом виде. Кроме того я думаю, что мне удалось в ней разрешить одну неразрешенную до сих пор проблему из истории греческой философии.

Людям, знакомым с делом, известно, что по предмету этой работы не существует никаких сколько-нибудь пригодных предварительных работ. Болтовню Цицерона и Плутарха про­ должают повторять до настоящего времени. Гассенди, освобо­ дивший Эпикура от интердикта, наложенного на него отцами церкви и всем средневековьем, этой эпохой воплощенного нера­ зумия, дает в своих комментариях один только интересный момент. Он старается как-нибудь примирить свою католиче­ скую совесть со своим языческим знанием, Эпикура — с цер­ковью, что было, конечно, напрасным трудом. Это равносильно тому, как если бы захотели набросить на цветущее, полное жизни тело греческой Лаисы христианское монашеское одеяние. Гассенди скорее сам учится у Эпикура философии и не может нас учить философии Эпикура.

На эту работу надо смотреть лишь как на предвестника более обширного сочинения, в котором я думаю обстоятельно разо­брать цикл эпикурейской, стоической и скептической фило­софии в их связи со всем греческим спекулятивным мышле-

ПРЕДИСЛОВИЕ

153

нием ". Недостатки этой работы как со стороны формы, так и в других отношениях там будут устранены.

Хотя Гегель в целом правильно определил общие черты на­званных систем, но при удивительно обширном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии, он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence *, мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии. Более глубокое указание на их связь с греческой жизнью можно найти в сочинении моего друга Кёппена «Фридрих Великий и его противники» ⁴⁸.

Если в виде приложения добавлена критика полемики Плутарха против теологии Эпикура, то это сделано потому, что полемика эта не является чем-то единичным, но характерна для определенного направления, очень отчетливо выражая отношение теологизирующего рассудка к философии.

В этой критике остается, помимо прочего, незатронутым также и то, насколько неправильна вообще точка зрения Плу­тарха, когда он привлекает философию пред судилище религии. По этому поводу достаточно привести, вместо всяких рассуж­дений, одно место из Давида Юма:

«Для философии, верховный авторитет которой должен был бы по­всюду признаваться, является, конечно, своего рода унижением, что ее по всякому поводу заставляют извиняться за ее выводы и оправдываться перед всяким искусством и всякой наукой, которым она не угодила. При этом вспоминается король, которого обвиняют в государственной измене против своих собственных подданных» ^4в .

Философия, пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять — вместе с Эпикуром — своим противникам:

«Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах»⁶⁰.

Философия этого не скрывает. Признание Прометея:

По правде, всех богов я ненавижу **,

есть ее собственное признание, ее собственное изречение, на­правленное против всех небесных и земных богов, которые

* — по преимуществу. Ред. •• "Эсхил. «Прикованный Прометей». Ред.

154 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

не признают человеческое самосознание высшим божеством. Ря­дом с ним не должно быть никакого божества.

А в ответ заячьим душам, торжествующим по поводу того, что положение философии в обществе, по-видимому, ухудши­лось, она повторяет то, что Прометей сказал слуге богов, Гермесу:

Знай хорошо, что я б не променял Своих скорбей на рабское служенье: Мне лучше быть прикованным к скале, Чем верным быть прислужником Зевеса *.

Прометей — самый благородный святой и мученик в фило­софском календаре.

Берлин, март 1841 г.

• Эсхил. «Прикованный Прометей». Ред.

[ 155

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие.

О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА II НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА В ОБЩЕМ

I. Предмет исследования.

II. Суждения о взаимоотношении между физикой Демокрита и физикой Эпикура.

III.    Затруднения, возникающие при отождествлении натурфилософии Демокрита с натурфилософией Эпикура.

IV.    Общее принципиальное различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура.

V. Результат.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА В ЧАСТНОСТЯХ

Глава первая. Отклонение атома от прямой линии.

Глава вторая. Качества атома.

Глава третья. Неделимые начала и неделимые элементы.

Глава четвертая. Время.

Глава пятая. Небесные явления.

ПРИЛОЖЕНИЕ КРИТИКА ПОЛЕМИКИ ПЛУТАРХА ПРОТИВ ТЕОЛОГИИ ЭПИКУРА

Предварительное замечание.

I. Отношение человека к богу

1.    Страх и потустороннее существо.

2.    Культ и индивидуум.

3.    Провидение и униженный бог.

II. Индивидуальное бессмертие

1.    О религиозном феодализме. Ад для черни.

2.    Вожделение толпы.

3.    Гордыня избранных.

156 ]

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА В ОБЩЕМ

I. ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ

Греческая философия, на первый взгляд, закончилась так, как не должна кончаться хорошая трагедия, а именно: бесцвет­ной развязкой. Кажется, что с Аристотелем, этим Александром Македонским греческой философии, прекращается объективная история философии в Греции, и даже мужественно сильным стоикам не удается то, что удалось спартанцам в их храмах: крепко приковать Афину к Гераклу, чтобы она не могла убе­жать.

Эпикурейцев, стоиков, скептиков рассматривают чуть ли не как неуместный придаток, ни в какой мере не соответствую­щий своим величественным предпосылкам. Эпикурейская фило­ софия представляет собой будто бы синкретический агрегат из физики Демокрита и морали киренаиков; стоицизм является будто бы соединением гераклитовской философии природы, нравственного мировоззрения киников и, пожалуй, еще аристо­телевской логики; наконец, скептицизм есть якобы необходимое зло, выступающее против этих догматических систем. Превра­щая, таким образом, эти философские учения в односторонний и тенденциозный эклектизм, их бессознательно связывают с александрийской философией. Наконец, александрийская философия рассматривается как полнейшее фантазерство и хаос, как путаница, в которой, самое большее, можно-де при­знать универсальность намерения.

Существует, правда, очень избитая истина, которая гласит, что возникновение, расцвет и гибель образуют тот железный круг, в который заключено все человеческое и который оно должно пройти до конца. В таком случае не было бы ничего

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

157

удивительного, если бы греческая философия, достигнув в лице Аристотеля высшего расцвета, затем увяла. Но смерть героев по­ добна закату солнца, а не смерти лягушки, лопнувшей с натуги.

Кроме того, возникновение, расцвет и гибель — совершенно общие, совершенно смутные представления, в которые, правда, можно вложить все, но с помощью которых нельзя ничего по­нять. Сама гибель заложена уже в живом, и присущую ей форму следовало бы поэтому рассматривать — точно так же, как и данную форму жизни, — в ее специфической особенности.

Наконец, если бросить взгляд на историю, то представляют ли эпикуреизм, стоицизм и скептицизм частные явления? Не представляют ли они основные тины римского духа, ту форму, в которой Греция перекочевала в Рим? Пе являются ли они по своему существу настолько характерными, мощными, вечными, что даже современный мир должен был признать за ними полное духовное право гражданства?

Я указываю на это лишь для того, чтобы напомнить истори­ ческую важность этих систем. Но здесь речь идет не об их общем значении для образования вообще; речь идет об их связи с более древней греческой философией.

Не должно ли было бы это отношение побудить, по крайней мере, к исследованию того, каким образом греческая философия закончилась двумя различными группами эклектических сис­тем, одна из которых составляет цикл эпикурейской, стоиче­ ской и скептической философии, а вторая известна под общим именем александрийской спекулятивной философии? Разве, далее, не замечателен тот факт, что после платоновской и аристо­телевской философских систем, приближающихся к завершен­ности по широте своего охвата, появляются новые системы, которые опираются не на эти богатые духовные формы, а воз­вращаются гораздо дальше назад, к самым простым школам: в области физики — к натурфилософам, в области этики — к сократовской школе? Чем, далее, объясняется тот факт, что системы, выступающие после Аристотеля, словно находят в прошлом свою основу как нечто готовое, что Демокрит соеди­няется с киренаиками, а Гераклит — с киниками? Случайное ли это явление, что у эпикурейцев, стоиков и скептиков пол­ностью представлены все моменты самосознания, но каждый момент представлен здесь как нечто существующее в отдель­ности? Является ли случайным, что эти системы, вместе взятые, образуют законченную структуру самосознания? Наконец, разве это случайность, что указанные системы признают дейст­вительностью истинной науки тот образ, который, в лице семи мудрецов, знаменует мифологическое начало греческой фило-

458 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФПЛОС. ДЕМОКРИТА Й НАТурФиЛОС. ЭПИКУРА

Софии и который, словно в фокусе, воплотился в Сократе, этом демиурге философии, я имею в виду образ мудреца — оо^б;?

Мне кажется, что если более ранние системы представляют больше интереса и значения в смысле содержания греческой философии, то послеаристотелевские системы, и преимущест­венно цикл эпикурейской, стоической и скептической школ, более значительны и интересны со стороны ее субъективной формы, ее характера. Однако эта-то субъективная форма — духовный носитель философских систем — до сих пор была почти совершенно забыта из-за их метафизических определений.

Изложение эпикурейской, стоической и скептической фило­ софий в их совокупности и во всей полноте их отношения к более ранней и более поздней греческой философской мысли я предполагаю дать в более подробном исследовании.

Здесь достаточно развить это отношение на одном как бы примере и с одной только стороны, именно со стороны связи этих философий с более ранней философской мыслью.

В качестве такого примера я беру отношение натурфилософии Эпикура к натурфилософии Демокрита. Я не думаю, чтобы оно было наиболее подходящей исходной точкой. Ибо, с одной сто­ роны, это старый, глубоко укоренившийся предрассудок — отождествлять физику Демокрита и физику Эпикура и видеть в изменениях, внесенных Эпикуром, только произвольные фантазии; с другой стороны, я вынужден, что касается частно­ стей, вдаваться в то, что может показаться мелочами. Однако именно потому, что этот предрассудок так же стар, как история философии, и различия так глубоко скрыты, что их можно обна­ружить как бы только с помощью микроскопа, — именно поэ­тому особенно важно будет указать существенное, доходящее до мельчайших подробностей различие между физикой Демо­крита и физикой Эпикура, несмотря на связь между ними. То, что можно проследить на деталях, еще легче выявить там, где отношения эти выражены в более крупном масштабе, — между тем как, наоборот, совершенно общие соображения оставляют сомнение в том, подтвердится ли общий вывод в каж­дом отдельном случае.

II. СУЖДЕНИЯ О ВЗАИМООТНОШЕНИИ МЕЖДУ ФИЗИКОЙ ДЕМОКРИТА И ФИЗИКОЙ ЭПИКУРА

В каком вообще отношении находится мое мнение к прежним мнениям, — это будет видно, когда мы бегло рассмотрим суж­ дения древних о взаимоотношении между физикой Демокрита и физикой Эпикура.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

159

Посидоний Стоик, Николай и Сотион обвиняют Эпикура в том, что учение Демокрита об атомах и Аристиппа о наслаж­дении он выдал за свое собственное учение ¹⁽. Академик Komma задает у Цицерона вопрос: «Что же собственно есть в физике Эпикура, что не принадлежало бы Демокриту? Эпикур, правда, кое-что изменяет, но большей частью повторяет слова Демокри­ та» ²⁾ . Сам же Цицерон говорит: «В физике, которой Эпикур особенно кичится, он совершенно несведущ. Большая часть при­надлежит Демокриту; там же, где Эпикур от него отклоняется, где он хочет исправить, там он только портит и ухудшает» ³*. Но в то время как многие упрекали Эпикура в том, что он поно­сит имя Демокрита, Леонтей, наоборот, утверждает (как об этом говорит Плутарх), что Эпикур почитал Демокрита за то, что тот до него провозгласил истинное учение, что он раньше открыл принципы природы ⁴⁾. В сочинении «О мнениях филосо­фов» ⁵¹ Эпикур именуется философствующим в духе Демокри­та ⁵⁾. В своем произведении «Колот» Плутарх идет дальше. Сравнивая по порядку Эпикура с Демокритом, Эмпедоклом, Парменидом, Платоном, Сократом, Стильпоном, киренаиками и академиками, он силится сделать тот вывод, что «из всей гре­ческой философии Эпикур усвоил себе ложное, истинного же он не понял» ^в). Враждебных инсинуаций подобного рода полно также и сочинение «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо».

Это неблагоприятное мнение более древних писателей ос­тается таким же и у отцов церкви. Я привожу в примечании только одно место из Климента Александрийского ⁷⁾, отца церк­ ви, отношение которого к Эпикуру особенно заслуживает упо­ минания, так как предостережение апостола Павла против фило­софии вообще он превратил в предостережение против эпику­ рейской философии, как такой философии, которая даже не фантазировала о провидении и тому подобном ⁸⁾. Но как вообще склонны были обвинять Эпикура в плагиатах — это самым наглядным образом показывает Секст Эмпирик, который пы­ тается выдать за главные источники эпикурейской философии несколько совершенно не подходящих для этого мест из Гомера и Эпихарма ⁹⁾.

Как известно, писатели нового времени в целом точно так же считают Эпикура, — поскольку он является натурфилософом,— лишь плагиатором Демокрита. Их мнение вообще может быть здесь представлено одним замечанием Лейбница:

«Мы знаем об этом великом человеке» (Демокрите) «почти лишь то, что заимствовал у него Эпикур, который неспособен был брать у него всегда самое лучшее»¹⁰⁾.

160 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

Если, таким образом, по Цицерону, Эпикур ухудшил учение Демокрита, причем Цицерон признает за Эпикуром, по крайней мере, намерение исправить учение Демокрита и способность видеть недостатки этого учения; если Плутарх приписывает ему непоследовательность ^п) и предопределенную склонность к худ­шему, распространяя, таким образом, свое подозрение и на его намерения, то Лейбниц отказывает ему даже в способности умело делать извлечения из Демокрита.

Все, однако, сходятся в том, что Эпикур заимствовал свою физику у Демокрита.

III. ЗАТРУДНЕНИЯ, ВОЗНИКАЮЩИЕ ПРИ ОТОЖДЕСТВЛЕНИИ

НАТУРФИЛОСОФИИ ДЕМОКРИТА С НАТУРФИЛОСОФИЕЙ

ЭПИКУРА

За тождественность физики Демокрита и Эпикура говорит многое и кроме исторических свидетельств. Принципы — атомы и пустота — бесспорно одни и те же. Только в отдельных опре­ делениях преобладает, по видимости, произвольное, а следо­вательно несущественное, различие.

Но в таком случае остается странная, неразрешимая загадка. Два философа выступают с одной и той же наукой, развивают ее одним и тем же способом, однако — как это непоследова­тельно! — они диаметрально противоположны друг другу во всем, что относится к вопросу об истине, достоверности, приме­ нении этой науки, что касается вообще отношения между мыс­лями и действительностью. Я говорю, что они диаметрально противоположны друг другу, и постараюсь теперь это доказать.

А) Суждение Демокрита об истинности и достоверности человеческого знания установить, по-видимому, трудно. У него встречаются противоречащие друг другу места, или, вернее, не эти места противоречат друг другу, а самые взгляды Демо­крита. Утверждение Тренделенбурга в комментарии к аристо­телевой психологии, что лишь позднейшие писатели, а не Аристотель, знали об этом противоречии, фактически неверно. В психологии * Аристотеля сказано: «Демокрит считает душу и разум одним и тем же, ибо явление есть, по его мнению, истинное» ¹⁾, в «Метафизике» же, наоборот, говорится: «Демок­рит утверждает, что либо ничто не истинно, либо же истина сокрыта от нас» ²⁾. Разве не противоречат друг другу эти места у Аристотеля? Если явление есть истинное, — как истина может быть сокрыта? Сокрытое начинается лишь там, где явление и истина отделяются друг от друга **. Но Диоген Лаэрций говорит,

* Исправлено Марксом; первоначально было: «в науке о природе». Ред. * * Эта и предыдущая фразы вписаны рукой' Маркса, Ред.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ 161

что Демокрита причисляли к скептикам. Приводится его изре­чение: «Доподлинно мы ничего не знаем, ибо истина сокрыта в бездонной глубине» ³⁾. Подобные же замечания можно найти у Секста Эмпирика ⁴⁾.

Это скептическое, неуверенное и внутренне противоречивое воззрение Демокрита получило всего лишь дальнейшее развитие в том, как он определяет соотношение атома и чувственно воспринимаемого мира.

С одной стороны, чувственное явление не присуще самим атомам. Оно не объективное явление, а субъективная видимость. «Истинные принципы — это атомы и пустота; все остальное — мнение, видимость» ⁵⁾. «Только во мнении существует холодное, только во мнении существует теплое, в действительности же — только атомы и пустота» ^в). Поэтому единое в действительности не слагается из многих атомов, а «в результате соединения атомов кажется, что возникает всякое единое» ⁷⁾. Только ра­зумом можно поэтому созерцать принципы, которые уже вслед­ствие малых размеров недоступны чувственному глазу и поэтому называются даже идеями ^8>. Однако, с другой стороны, чувст­венное явление есть единственный истинный объект, и «чувствен­ное восприятие» есть «разумное мышление», но это истинное — изменчиво, непостоянно, оно есть явление. Но говорить: явление есть истинное — значит противоречить самому себе ⁹⁾. Таким образом, то одна сторона, то другая превращается попеременно в субъективное или в объективное. И вот противоречие как будто устраняется тем, что обе противоречащие стороны распре­деляются между двумя мирами. Демокрит превращает поэтому чувственную действительность в субъективную видимость, но антиномия, изгнанная из мира объектов, продолжает существо­вать в его собственном самосознании, в котором понятие атома и чувственное созерцание враждебно сталкиваются друг с дру­гом.

Демокриту, таким образом, не удается избегнуть антиномии. Здесь еще не место объяснять ее. Довольно того, что нельзя отрицать ее существование.

Послушаем, наоборот, Эпикура.

Мудрец, — говорит он, — относится к вещам догматически, а не скептически ¹⁰⁾. И именно в том и состоит его преимущество перед остальными, что он убежден в своем знании ^и). «Все чувства суть вестники истинного» ¹²⁾. «Ничто не может опро­вергнуть чувственное восприятие: однородное восприятие не может опровергнуть другое, однородное с ним, так как они равно­сильны, а неоднородное не может опровергнуть неоднородное, ибо судят они не об одном и том же; не может опровергнуть

162 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

его и понятие, так как понятие зависит от чувственных восприя­тий» ¹⁸⁾, — сказано в «Каноне». Но в то время как Демокрит делает чувственный мир субъективной видимостью, Эпикур делает его объективным явлением. И в этом он сознательно усматривает свое отличие от Демокрита, так как утверждает, что разделяет те же принципы, однако не считает чувственные качества существующими лишь во мнении ¹⁴⁾.

Но если, таким образом, критерием служит Эпикуру чув­ ственное восприятие; если восприятию соответствует объектив­ное явление, — то остается только признать правильным вы­ водом то, что заставляет Цицерона пожимать плечами. «Солнце представляется великим по своим размерам Демокриту, как человеку ученому и вполне овладевшему геометрией, Эпикуру же оно представляется величиной примерно в два фута, потому что он считает, что величина солнца в действительности такова, какой она нам кажется» ¹⁵⁾.

В) Это различие теоретических взглядов Демокрита и Эпи­ кура на достоверность науки и истинность ее объектов прояв­ ляется в различии научной энергии и практической деятельности этих двух мыслителей.

Демокрит, у которого принцип не выступает в явлении, а остается лишенным действительности и существования, имеет зато перед собой, как мир реальный и полный содержания, мир чувственного восприятия. Правда, этот мир — лишь субъек­ тивная видимость, но именно в силу этого он оказывается отор­ванным от принципа и пребывающим в своей самостоятельной реальности; являясь в то же время единственным реальным объектом, мир этот имеет ценность и значение как таковой. Демокрит вынужден поэтому перейти к опытному наблюдению. Неудовлетворенный философией, он бросается в объятия поло­жительного знания. Мы уже слышали, что Цицерон называет его vir eruditus *. Он был сведущ в физике, этике, математике, во всех дисциплинах, входивших в круг знания его времени, во всех искусствах ^1в). Уже приведенный Диогеном Лаэрцием перечень сочинений Демокрита свидетельствует об его учено­сти ¹⁷⁾. Но так как для учености характерно стремление все больше расширяться, собирать материал, направляя свои поиски вовне, то мы видим, что Демокрит объезжает полмира, чтобы накопить опыт, знания и наблюдения. «Из всех моих современников, — с гордостью говорит о себе Демокрит, — я объехал наибольшую часть земли, исследуя самое отдаленное; я видел наибольшее число земель и стран и я слушал речи

• — ученый муж. Р«9,

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

163

наибольшего числа ученых людей, а в комбинировании линий, связанном с доказательством, никто меня не превзошел, даже египетские так называемые арсипедонапты *» ¹⁸⁾.

Деметрий в «Одноименных авторах» и Антисфен в «Диадо-хах» рассказывают, что Демокрит отправился в Египет к жре­цам, чтобы изучить геометрию, и к халдеям в Персию и что он доехал до Красного моря. Некоторые утверждают, что он встре­чался с гимнософистами ⁵² в Индии и что он побывал в Эфио­пии ^19>. С одной стороны, жажда знания не дает ему покоя; с другой стороны, неудовлетворенность истинным, т. е. фило­ софским, знанием гонит его вдаль. Знание, которое он считает истинным, бессодержательно; знание, которое дает ему содер­жание, лишено истинности. Возможно, что анекдот древних о Демокрите представляет собой вымысел, но в таком случае это очень правдоподобный вымысел, так как он подчеркивает внут­реннюю противоречивость, присущую Демокриту. Рассказы­ вают, будто Демокрит сам ослепил себя для того, чтобы свет, чувственно воспринимаемый глазом,, не затмил остроты его ума^г0). И это — тот самый человек, который, по словам Цицерона, объе­хал полмира. Но он не нашел того, чего искал.

В лице Эпикура — перед нами совершенно противополож­ная фигура.

В философии Эпикур находит удовлетворение и блаженство. «Ты должен служить философии, — говорит он, — чтобы до­стигнуть истинной свободы. Тому, кто подчинился и весь отдался ей, не приходится долго ждать; он тотчас же становится свобод­ ным. Ибо само служение философии есть свобода» ^И). «Ни юно­ша, — поучает он дальше, — не должен откладывать занятия философией, ни старик не должен оставлять эти занятия. Ибо для забот о здоровье души никто не бывает ни недозревшим, ни перезревшим. А тот, кто говорит, что время для занятий философией еще пе наступило или уже миновало, — похож на того, кто утверждает, что для счастья час еще не наступил или что он уже прошел» ²²⁾. В то время как Демокрит, неудо­ влетворенный философией, бросается в объятия эмпирического знания, Эпикур презирает положительные науки, так как они, по его мнению, ничем не содействуют достижению истинного совершенства²³⁾. iEro называют врагом науки, противником грамматики ²⁴⁾. Его упрекают даже в невежестве, «но, — го­ворит один эпикуреец у Цицерона, — не Эпикур был необра­зован, а невежественны те, которые думают, что и старик

* »s. землемеры. Рев.

164 различие между натурфилос. Демокрита и натурфилос. эпикура

должен повторять как заученное то, чего стыдно не знать мальчику» ^а5).

Но в то время как Демокрит стремится приобрести знания у египетских жрецов, персидских халдеев и индийских гимносо- фистов, Эпикур гордится тем, что он не имел никаких учителей, что он самоучка ²⁶⁾. Некоторые, — говорит он, по свидетельству Сенеки, — стремятся к истине без всякой посторонней помощи. Он, проложивший сам себе путь, относится к их числу. И их, самоучек, он больше всего хвалит. Другие — это, мол, умы второго разряда ²⁷⁾. В то время как беспокойный дух Демокрита гонит его во все части света, Эпикур лишь два или три раза покидает свой сад в Афинах и ездит в Ионию не для исследова­ ний, а для того, чтобы навестить друзей ²⁸⁾. В то время, наконец, как Демокрит, отчаявшись в знаниях, лишает себя зрения, Эпикур, чувствуя приближение смерти, садится в теплую ванну, требует чистого вина и советует своим друзьям оставаться верными философии ²⁹⁾.

С) Нельзя приписать только что указанные различия слу­ чайной индивидуальности обоих философов; два противопо­ложных направления — вот что воплощено в них. Здесь перед нами выступает как различие в практической деятельности то, что выше получило свое выражение как различие в теорети­ческом сознании.

Рассмотрим, наконец, ту форму рефлексии, которая выражает отношение мысли к бытию, их взаимоотношение. В том общем отношении, которое философ устанавливает между миром и мыслью, он лишь объективирует для самого себя отношение своего особого сознания к реальному миру.

Демокрит рассматривает необходимость как форму рефлек­сии действительности ^К Аристотель говорит о нем, что он все сводит к необходимости ³¹⁾. Диоген Лаэрций сообщает, что вихрь атомов, из которого все происходит, и есть демокритов- ская необходимость ^за). Обстоятельнее говорит об этом автор сочинения «О мнениях философов»: «Необходимость, по Демок­риту, является судьбой, и правом, и провидением, и созида-тельницей мира. Субстанцией же этой необходимости являются сопротивление материи, ее движение и удар» ³³⁾. Подобное же место находится в физических эклогах Стобея ³¹⁾ и в шестой книге «Евангельского подготовления» Евсевия ³⁵⁾. В этических эклогах Стобея сохранилось следующее изречение Демокрита³⁶', которое почти буквально повторено и в четырнадцатой книге Евсевия ³⁷⁾, а именно: люди измыслили себе призрак случая — свидетельство своей собственной беспомощности, так как случай враждует с сильным мышлением. Точно так же Симплщий

ЧАСТЬ ПЕГВАЯ

165

относит к Демокриту то место у Аристотеля, где он говорит о древнем учении, устраняющем случай ³⁸⁾.

Эпикур же, наоборот, говорит: «Необходимость, которая вводится некоторыми в качестве верховной повелительницы, не существует, но одно случайно, другое зависит от нашего произ­ вола. Необходимость непререкаема, случай, наоборот, непостоя­ нен. Уж лучше следовать мифу о богах, чем быть рабом eî|xap[iévTj * физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, e'tfiapjiivT] же есть неумолимая необходимость. Признать же надо случай, а не бога, как думает толпа» ³⁸⁾. «Несчастье — жить в необходимости, но жить в не­обходимости вовсе не является необходимостью. Пути к свободе везде открыты, их много, они коротки и легки. Возблагодарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самое необходимость — дозволено» ⁴⁰⁾.

Нечто подобное высказывает эпикуреец Веллей у Цицерона по поводу стоической философии: «Что следует думать о такой философии, по воззрению которой, — как это представляется старым и притом невежественным бабам, — все происходит по воле рока?.. Эпикур — наш избавитель, он дал нам сво­боду» ⁴¹⁾.

Чтобы избегнуть признания какой бы то ни было необхо­димости, Эпикур отрицает даже разделительное суждение ^4а).

Утверждают, правда, что и Демокрит признавал случай, но из двух мест, которые мы находим об этом у Симплиция ⁴³⁾, одно делает сомнительным другое, так как оно ясно показы­вает, что не Демокрит применял категорию случая, а Симпли-ций приписывал ее Демокриту как последовательный вывод. А именно, Симплиций говорит, что Демокрит не указывает причины сотворения мира вообще и что он, по-видимому, счи­тает причиной случай. Но здесь дело не в определении содержа­ния, а в той форме, которую Демокрит сознательно применял. Так же обстоит дело с сообщением Евсевия: Демокрит, сделав случай властелином общего и божественного, утверждал, что здесь все происходит благодаря случаю, тогда как из человеческой жизни и природы, данной в опыте, он изгонял случай, а проповедников его поносил как глупцов ⁴⁴⁾.

Отчасти мы имеем здесь дело просто с домыслами христиан­ского епископа Дионисия, отчасти же — там, где начинается общее и божественное, — представление Демокрита о необхо­димости перестает отличаться от случая.

• — судьбы, рока. Ред.

166 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

Одно, таким образом, исторически верно: Демокрит при­ знает необходимость, Эпикур — случайность, и каждый с поле­мическим жаром отрицает противоположный взгляд.

Главное следствие этого различия выражается в способе объяснения отдельных физических явлений.

Необходимость проявляется в конечной природе как отно­ сительная необходимость, как детерминизм. Относительная необходимость может быть выведена только • из реальной воз­ можности, это значит: существует круг условий, причин, осно­ ваний и т. д., которыми опосредствуется эта необходимость. Реальная возможность является раскрытием относительной необходимости. И мы находим применение ее у Демокрита. Приведем несколько доказательств из Симплиция.

Если человек, почувствовав жажду, напьется воды и станет здоров, то Демокрит будет считать причиной не случай, а жажду. Ибо если он и допускал, по-видимому, случай при сотворении мира, то он все же утверждает, что в каждом отдельном явлении случай не есть причина чего-либо, а лишь указывает на другие причины. Так, например, причиной находки клада является-де рытье ямы или причиной роста оливкового дерева — его по­садка *⁵⁾.

Энтузиазм и серьезность, с которыми Демокрит вводит этот способ объяснения в исследование природы, значение, которое он придает стремлению все обосновывать, наивно высказывается в признании: «Я предпочел бы открытие одной новой причинной связи персидскому престолу!» ⁴⁶⁾

Эпикур опять-таки прямо противоположен Демокриту. Случай есть та действительность, которая имеет лишь значе­ ние возможности, абстрактная же возможность есть прямой антипод реальной. Последняя ограничена строгими пределами, подобно рассудку; первая же беспредельна, как фантазия. Реальная возможность стремится обосновать необходимость и действительность своего объекта; абстрактная же возможность интересуется не объектом, которому дается объяснение, а субъек­том, который это объяснение дает. Лишь бы только предмет был возможен, мыслим. То, что абстрактно возможно, что можно мыслить, то не становится поперек дороги мыслящему субъекту, не составляет для него границы, камня преткнове­ния. Безразлично, осуществлена ли эта возможность, потому что интерес направлен здесь не на предмет как таковой.

Поэтому Эпикур допускает безграничную беспечность при объяснении отдельных физических явлений.

Яснее это видно будет из письма к Пифоклу, которое нам предстоит еще рассмотреть. Здесь достаточно обратить внима-

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

167

ние на отношение Эпикура к мнениям прежних физиков. Там, где автор сочинения «О мнениях философов» и Стобей приводят различные взгляды философов о субстанции звезд, о величине и форме солнца и т. п., они обыкновенно говорят об Эпикуре: он не отвергает ни одного из этих мнений, все они, по его мнению, могут быть верны, он придерживается возможного ⁴⁷⁾. Эпикур да­же полемизирует против логически обосновывающего, а потому одностороннего, способа объяснения из реальной возможности.

Так, Сенека говорит в своих «Вопросах природы»: Эпи­кур утверждает, что все эти причины могли бы существовать, пытается дать помимо этого еще и другие объяснения и пори­цает тех, кто утверждает, что имеется лишь какая-нибудь одна из этих причин, так как рискованно судить аподикти­чески о том, что можно выводить только из предположе­ний⁴⁸¹.

Как мы видим, здесь отсутствует интерес к исследованию реальных оснований объектов. Дело идет лишь об успокоении объясняющего субъекта. Так как все возможное допускается как возможное, что соответствует характеру абстрактной воз­можности, то, очевидно, случайность бытия лишь переносится в случайность мышления. Единственное правило, которое предписывает Эпикур, — «объяснение не должно противоре­чить чувственному восприятию» — есть нечто само собой понятное, ибо абстрактно возможное в том именно и состоит, чтобы быть свободным от противоречия, которого, следова­тельно, надо остерегаться ⁴⁹⁾. Наконец, Эпикур сознается, что его способ объяснения имеет целью атараксию самосозна­ния, а не познание природы само по себе ^80,.

Нет необходимости, конечно, доказывать еще, что и в данном случае он представляет полную противоположность Демокриту.

Мы видим, таким образом, как оба мыслителя на каждом шагу оказываются противоположными друг другу. Один — скептик, другой — догматик; один считает чувственный мир субъективной видимостью, другой — объективным явлением. Тот, который считает чувственный мир субъективной види­мостью, опирается на эмпирическую науку о природе и на положительные знания и воплощает в себе беспокойство наблю­дения, экспериментирующего, всюду ищущего познаний, странствующего по свету. Другой, который считает мир явле­ний реальным, презирает опыт; в нем воплощены покой само­удовлетворенного мышления, самостоятельность, которая чер­пает свое знание ex principio interno *. Но противоречие идет

• — из внутреннего принципа. Ред.

168 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

еще дальше. Скептик и эмпирик, считающий чувственную природу субъективной видимостью, рассматривает ее с точки зрения необходимости и старается объяснить и понять реаль­ ное существование вещей. Наоборот, философ и догматик, признающий явление реальным, везде видит только случай, и его способ объяснения скорее сводится к тому, чтобы отверг­нуть всякую объективную реальность природы. В этих проти­воположностях как будто кроется известная несообразность.

Лишь с трудом можно еще допустить, что эти философы, во всем противореча друг другу, будут придерживаться одного и того же учения. И все же они представляются прикованными друг к другу.

Выяснить в общем их отношение друг к другу — такова задача следующего отдела ⁵³.

[169

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ФИЗИКОЙ ДЕМОКРИТА И ФИЗИКОЙ ЭПИКУРА В ЧАСТНОСТЯХ

ГЛАВА ПЕРВАЯ ОТКЛОНЕНИЕ АТОМА ОТ ПРЯМОЙ ЛИНИИ

Эпикур признает троякое движение атомов в пустоте ¹⁾. Одно из них есть движение падения по прямой линии; другое происходит вследствие того, что атом отклоняется от прямой линии; третье же возникает благодаря отталкиванию много­ численных атомов друг от друга. Признание первого и послед­него из этих видов движения является общим для Демокрита и Эпикура; отклонение же атома от прямой линии отличает Эпикура от Демокрита ²⁾.

По поводу этого движения отклонения много острили. Цицерон в особенности неистощим, когда он затрагивает эту тему. Так, между прочим, у него говорится: «Эпикур утвер­ждает, что атомы несутся в силу своей тяжести вниз по прямой линии; это и есть, по его мнению, естественное движение тел. Но затем его осенила мысль, что если бы все атомы двигались сверху вниз, то никогда ни один атом не пришел бы в сопри­косновение с другим. Поэтому Эпикур прибег к ложному утвер­ждению: он заявил, что атом якобы чуть-чуть отклоняется, что совершенно невозможно. Отсюда-де возникают сплетения, сочетания и сцепления атомов между собой, и в результате образуется мир, все части мира и все, что в нем содержится. Не говоря уже о том, что все это по-детски выдумано, Эпикур не достигает даже того, чего хочет» ³⁾. Другую версию мы на­ходим у Цицерона в первой книге его сочинения «О природе богов». «Так как Эпикур понял, что если бы атомы вследствие своей собственной тяжести неслись вниз, то от нашей власти ничего бы не зависело, ибо движение атомов является оп­ ределенным и необходимым, — то он, чтобы избегнуть

170 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

необходимости, измыслил такое средство, до которого Демокрит не додумался. Эпикур говорит, что атом, хотя он и несется сверху вниз вследствие своего веса и тяжести, все же чуть-чуть откло­няется. Утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет» ^4J .

Аналогично рассуждает Пьер Бейлъ:

«До него» (т. е. Эпикура) «в атомах допускали только движение, обу­словленное тяжестью, и движение, обусловленное отталкиванием. Эпикур предположил, что даже в пустоте атомы немного отклоняются от прямой линии, и отсюда, говорил он, явилась свобода... Надо заметить, между прочим, что это не было единственным мотивом, побудившим его приду­мать это движение отклонения; последнее служило ему также для объяс­нения встречи атомов, потому что он, конечно, видел, что никогда не в со­стоянии будет объяснить возможность встречи атомов при предположе­нии, что они с одинаковой скоростью движутся по прямым линиям, все сверху вниз, и что при этом условии невозможно было бы возникновение мира. Атомы должны были поэтому отклоняться от прямой линии»⁶'.

Я пока оставляю в стороне вопрос о степени убедительности этих рассуждений. Однако всякий может с первого же взгляда заметить, что новейший критик Эпикура, Шаубах, неправильно понял Цицерона, когда он говорит:

«Атомы вследствие тяжести, т. е. по физическим основаниям, все несутся параллельно вниз, но от взаимного отталкивания приобретают другое движение — а именно, по Цицерону («О природе богов», I, 25), некоторое косое движение в силу случайных причин, действующих при­том извечно» ^в|.

Во-первых, Цицерон в цитированном месте считает не оттал­ кивание основанием косого направления, а, наоборот, косое направление — основанием отталкивания. Во-вторых, он не говорит о случайных причинах, а, наоборот, порицает Эпикура за то, что тот не приводит никаких причин; да и само по себе было бы противоречием считать в одно и то же время основанием косого направления как отталкивание, так и случайные при­чины. Тогда можно было бы говорить самое большее о слу­чайных причинах отталкивания, но не косого направления.

Впрочем, в рассуждениях Цицерона и Бейля есть одна особенность, которая настолько бросается в глаза, что ее необ­ходимо тут же и отметить. А именно, они приписывают Эпи­ куру такие побудительные мотивы, из которых один исключает другой: Эпикур допускает якобы отклонение атомов то для объяснения отталкивания, то для объяснения свободы. Но если атомы не встречаются друг с другом без отклонения, то в таком случае отклонение излишне для обоснования свободы,

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

171

так как противоположность свободы берет свое начало, как мы видим у Лукреция ⁷>, лишь вместе с детерминистической и вынужденной встречей атомов. Если же атомы встречаются друг с другом без отклонения, то последнее излишне для обосно­вания отталкивания. Я утверждаю, что противоречие это воз­ никает в том случае, если причины отклонения атома от прямой линии понимаются так внешне и бессвязно, как это имеет место у Цицерона и Бейля. У Лукреция, который вообще из всех древних один только постиг эпикурейскую физику, мы найдем более глубокую трактовку вопроса.

Обратимся теперь к рассмотрению самого отклонения.

Как точка снята в линии, точно так же каждое падающее тело снято в той прямой линии, которую оно описывает. Специ­фическое его качество не имеет здесь значения. Яблоко при своем падении описывает такую же отвесную линию, как и кусок железа. Всякое тело, поскольку мы ого рассматриваем в движении падения, есть, таким образом, не что иное, как движущаяся точка, и притом точка, лишенная самостоятель­ности, теряющая свою индивидуальность в определенном наличном бытии — в прямой линии, которую она описывает в своем движении. Поэтому Аристотель справедливо замечает против пифагорейцев: «Вы говорите, что движение линии обра­зует поверхность, движение точки — линию; в таком случае и движения монад будут линиями» ⁸⁾. Таким образом, вывод из этого пифагорейского представления — как для монад, так и для атомов, ввиду их постоянного движения ⁸⁾,— был бы тот, что ни атомы, ни монады не существуют, что они скорее исчезают в прямой линии; ибо поскольку мы представляем себе атом лишь падающим по прямой линии, мы не имеем еще дела с плотностью атома. Прежде всего, если представлять себе пустоту как пространственную пустоту, то атом является непосредственным отрицанием абстрактного пространства, является, следовательно, пространственной точкой. Плот­ ность, интенсивность, которая, в противовес внеположности про­странства, утверждает себя внутри себя, может явиться след­ствием только принципа, отрицающего пространство во всей его сфере, а таким принципом в действительной природе является время. Кроме того, если даже не согласиться с этим, то атом, поскольку движение его составляет прямую линию, определяется исключительно пространством, имеет, в силу необходимости, бытие относительное и существование чисто материальное. Но мы видели, что одним из моментов, содер­жащихся в понятии атома, является чистая форма, отрица­ние всякой относительности, всякого отношения к другому

7 М. и Э., т. 40

172 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

наличному бытию. Мы вместе с тем заметили, что Эпикур объекти­вировал оба момента, которые хотя и противоречат один другому, но оба заключены в понятии атома.

Как же в таком случае реализуется Эпикуром это чистое определение формы атома, понятие чистой единичности, отри­цающее всякое, определенное другим, наличное бытие?

Так как Эпикур движется в сфере непосредственного бытия, то все определения являются непосредственными. Таким обра­зом, противоположные определения противопоставляются ДРУ^Г другу как непосредственные реальности.

Но относительное существование, противостоящее атому, то наличное бытие, которое он должен подвергнуть отрицанию, есть прямая линия. Непосредственное отрицание этого движения есть другое движение, оно, следовательно, есть, — если пред­ ставить его опять-таки пространственно, — отклонение от прямой линии.

Атомы — совершенно самостоятельные тела или, лучше сказать, тела, мыслимые — как и небесные тела — в абсолют­ной самостоятельности. Они поэтому и движутся, подобно небесным телам, не по прямым, а по косым линиям. Движение падения есть движение несамостоятельности.

Если, таким образом, Эпикур в движении атома по прямой линии выразил его материальность, то в отклонении от пря­мой линии он реализовал присущее атому определение формы, и эти противоположные определения он представил как непосред­ственно противоположные движения.

Лукреций поэтому справедливо утверждает, что отклонение прорывает «рока законы» ¹⁰⁾, и подобно тому как он тотчас же применяет это к сознанию ^U) , так и об атоме можно ска­зать, что отклонение есть именно нечто такое в его груди, что может противоборствовать и сопротивляться.

Цицерон упрекает Эпикура в том, что «он не достигает даже того, ради чего он это выдумал; ибо если бы все атомы откло­нялись, то никогда между ними не произошло бы никаких сцеплений; либо же одни атомы отклонялись бы, а другие были бы увлечены движением по прямой линии. Это все равно, как если бы указать определенные места атомам — каким нестись прямо, каким вкось» ¹²К

Возражение это находит свое оправдание в том, что оба момента, содержащиеся в понятии атома, представлены как непосредственно различные движения и, следовательно, должны были бы принадлежать различным индивидуумам, — непосле­довательность, которая, однако, последовательна, так как сфера атома есть непосредственность.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

173

Эпикур очень хорошо чувствует заключающееся здесь противоречие. Он старается поэтому представить отклонение по возможности нечувственно. Оно совершается «не в положен­ный срок и совсем не на месте известном» ¹³⁾, оно происходит в наименьшем пространстве, какое только возможно¹⁴'.

Далее Цицерон ¹⁵⁾ и, по Плутарху, многие древние ^1в> пори­цают Эпикура за то, что, по его учению, отклонение атома происходит без причины, а ничего более постыдного, говорит Цицерон, не может случиться с физиком ¹⁷⁾. Но, во-первых, физическая причина, какой требует Цицерон, вновь отбросила бы отклонение атома в сферу детерминизма, между тем как оно, наоборот, должно этот детерминизм преодолеть. Затем, атом отнюдь не завершен, пока в нем не проявилось определение откло­нения. Спрашивать о причине этого определения все равно, что спрашивать о причине, превращающей атом в принцип, — вопрос, очевидно, лишенный смысла для того, кто признает, что атом есть причина всего и, следовательно, сам не имеет причины.

Когда, наконец, Бейлъ ¹⁸⁾, опираясь на авторитет Авгу­стина¹^, по мнению которого Демокрит приписал атомам духовный принцип, — авторитет, который, впрочем, будучи противопоставлен Аристотелю и другим древним, совершенно ничтожен, — упрекает Эпикура, что он вместо этого духовного принципа придумал отклонение, то можно ему возразить, что душа атома — это только слово, между тем как в отклонении представлена действительная душа атома, понятие абстракт­ной единичности.

Прежде чем рассматривать последствия отклонения атома от прямой линии, нужно указать еще на один в высшей степени важный момент, на который до сих пор совершенно не обра­щали внимания.

А именно, отклонение атома от прямой линии не есть особое, случайно встречающееся в эпикурейской физике опреде­ление. Напротив, закон, который оно выражает, проходит через всю эпикурейскую философию, но таким образом, что — как это само собой разумеется — определенность его проявле­ ния зависит от той сферы, в которой он применяется.

Абстрактная единичность может осуществить свое понятие — присущее ей определение формы, чистое для-себя-бытие, неза­ висимость от непосредственного наличного бытия, снятие всякой относительности — только путем абстрагирования от противостоящего ей наличного бытия. Ведь для того, чтобы действительно преодолеть это последнее, она должна была бы его идеализировать, что возможно только для всеобщности.

7*

174 РАЗЛИЧИ* МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

Следовательно, подобно тому как атом освобождается от своего относительного существования, от прямой линии, пу­тем абстрагирования от нее, путем отклонения от нее, — так и вся эпикурейская философия уклоняется от ограничиваю­щего наличного бытия всюду, где понятие абстрактной единич­ности — самостоятельность и отрицание всякого отношения к другому — должно быть представлено в его существовании.

Так, целью деятельности является абстрагирование, укло­нение от боли и смятения, атараксия ²⁰>. Так, добро есть бег­ ство от зла ²¹⁾, а наслаждение есть уклонение от страдания ²²⁾. Наконец, там, где абстрактная единичность выступает в своей высшей свободе и самостоятельности, в своей завершенности, там — вполне последовательно — то наличное бытие, от кото­рого она уклоняется, есть наличное бытие в его совокупности; и поэтому боги избегают мира, не заботятся о нем и живут вне его ²³>.

Очень много острили по поводу этих богов Эпикура, кото­ рые, будучи похожи на людей, живут в межмировых простран­ствах действительного мира, имеют не тело, а квазитело, не кровь, а квазикровь ²⁴⁾; пребывая в блаженном покое, они не внемлют ничьей мольбе, не заботятся ни о нас, ни о мире, и почи­таются они ради их красоты, их величия и совершенной природы, а не ради какой-нибудь корысти.

И все же эти боги не фикция Эпикура. Они существовали. Это — пластические боги греческого искусства. Цицерон как римлянин вправе высмеивать их ²⁵⁾, но Плутарх, грек, совер­шенно забыл греческое мировоззрение, когда он говорит, что это учение о богах, уничтожающее страх и суеверие, не дает ни радости, ни благоволения богов, а ставит нас в такое отно­шение к ним, в каком мы находимся к рыбам Гирканского моря ⁵¹, от которых мы не ждем ни вреда, ни пользы ^2в). Теоре­тический покой есть главный момент в характере греческих богов, как говорит и Аристотель: «То, что лучше всего, не нуж­дается в действии, ибо оно само есть цель» ²⁷⁾.

Рассмотрим теперь вывод, непосредственно вытекающий из отклонения атома. В этом отклонении выражено то, что атом отрицает всякое движение и всякое отношение, в котором он как особое наличное бытие определяется другим наличным бытием. Это представлено таким образом, что атом абстраги­руется от противостоящего ему наличного бытия и отклоняется от него. Но то, что заключается в отклонении атома — отри­цание им всяких отношений к другому, — должно быть осу­ществлено, проявлено в положительной форме. Это возможно лишь в том случае, если то наличное бытие, к которому атом

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

175

себя относит, есть не что иное, как он сам, следовательно тоже есть атом, а так как он сам непосредственно определен, то этим наличным бытием являются многие атомы. Таким образом, отталкивание многих атомов оказывается необходимым осу­ществлением «закона атома», как Лукреций называет отклоне­ние. Но так как здесь всякое определение полагается как осо­бое наличное бытие, то отталкивание прибавляется как третье движение к прежним. Лукреций справедливо замечает, что если бы атомы не отклонялись, то не было бы ни столкновений атомов, ни их встреч, и мир никогда не создался бы ²⁸¹. Ибо атомы — единственный объект для самих себя, они могут отно­сить себя только к самим себе; они, следовательно, — выражая это в пространственной форме, — могут встречаться друг с другом, только отрицая всякое относительное существование, в котором они относили бы себя к другому; а это относительное сущест­вование есть, как мы видели, их первоначальное движение, дви­жение падения по прямой линии. Таким образом, они встреча­ются друг с другом только вследствие отклонения от этой послед­ней. О простом материальном распылении здесь нет и речи²⁹'.

И в самом деле: непосредственно сущая единичность только тогда реализована сообразно своему понятию, когда она отно­ сит себя к другому, которое есть она сама, хотя это другое и противостоит ей в форме непосредственного существования. Так, человек перестает быть продуктом природы лишь тогда, когда то другое, к которому он себя относит, не есть отличное от него существование, но само есть отдельный человек, хотя бы еще и не дух. Но чтобы человек, как человек, стал своим един­ ственным действительным объектом, для этого он должен сло­мить в себе свое относительное наличное бытие, силу вожделений и слепой природы. Отталкивание есть первая форма самосо­знания; поэтому оно соответствует тому самосознанию, кото­ рое воспринимает себя как непосредственно сущее, абстрактно-единичное.

В отталкивании, следовательно, осуществлено понятие атома, поскольку он есть абстрактная форма, но не менее того и противоположность последней, поскольку он есть абстракт­ная материя; ибо то, к чему он относит себя, — это, правда, атомы, однако это другие атомы. Но если я отношусь к самому себе как к непосредственно-другому, то мое отношение является материальным. Это самая крайная ступень внешнего состоя­ния бытия, какую только можно мыслить. Следовательно, в отталкивании атомов их материальность, выраженная в паде­ нии по прямой линии, и присущее им определение формы, выраженное в отклонении, синтетически соединены.

176 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

Демокрит, в противоположность Эпикуру, превращает в вынужденное движение, в дело слепой необходимости то, что для Эпикура есть осуществление понятия атома. Выше мы уже видели, что субстанцией необходимости он признает вихрь (StvTj), происходящий от отталкивания и столкновения атомов друг с другом. Он берет, следовательно, в отталкивании только материальную сторону — распыление, изменение, а не идеальную, сообразно которой в атоме отрицается всякое отно­ шение к другому и движение полагается как самоопределение. Это ясно видно из того, что он вполне чувственно представляет себе одно и то же тело разделенным посредством пустого про­странства на многие тела, подобно золоту, разломанному на куски ³⁰⁾. Едва ли он, таким образом, постигает единичность как понятие атома.

Аристотель справедливо полемизирует против него: «Поэто­му Левкиппу и Демокриту, утверждающим, что первичные тела вечно движутся в беспредельной пустоте, следовало ска­зать, какого рода это движение и какое движение соответствует природе этих тел. Ибо если каждый ил элементов принуждается к движению другим, то необходимо все же, чтобы каждый имел и естественное движение, помимо которогосуществует вынужден­ное; и это первое движение должно быть не вынужденным, а естественным. В противном случае причины будут все более отодвигаться в бесконечность» ³¹>.

Эпикурейское отклонение атома изменило, следовательно, всю внутреннюю конструкцию мира атомов благодаря тому, что в нем выявлено было определение формы и осуществлено противоречие, заложенное в понятии атома. Эпикур поэтому первый постиг сущность отталкивания, хотя и в чувственной форме, между тем как Демокрит знал только его материаль­ное существование.

Мы поэтому встречаем у Эпикура применение и более кон­кретных форм отталкивания. В области политики это — до­говор ^aï) , в социальной жизни — дружба⁹³*, которая восхва­ляется как высшее благо *.

ГЛАВА ВТОРАЯ КАЧЕСТВА АТОМА

Обладание свойствами противоречит понятию атома; ибо, как говорит Эпикур, всякое свойство изменчиво, атомы же не изменяются ¹К Тем не менее логически необходимо наделить

* Весь абзац вписав руной Маркса. Рев,

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

177

их таковыми. Ибо многочисленные атомы отталкивания, отде­ленные друг от друга чувственным пространством, необходимо должны непосредственно отличаться друг от друга и от своей чистой сущности, т. е. обладать качествами.

В дальнейшем изложении я поэтому совершенно не прини­маю во внимание утверждение Шнейдера и Нюрнбергера, будто Эпикур не наделил атомы никакими качествами, что §§ 44 и 54 в письме к Геродоту у Диогена Лаэрция являются поздней­шими вставками. Если бы это в самом деле было так, то каким образом можно было бы признать недействительными свиде­тельства Лукреция, Плутарха и всех вообще писателей, писав­ших об Эпикуре? К тому же у Диогена Лаэрция упоминается о качествах атома не в двух только параграфах, а в десяти, а именно: в §§ 42, 43, 44, 54, 55, 5G, 57, 58, 59 и 61. Основание, выставляемое этими критиками — «они не в состоянии соеди­нить качества атома с его понятием», — является весьма плоским ⁵⁵. Спиноза говорит, что невежество не аргумент *. Если бы всякий стал вычеркивать у древних те места, которых он не понимает, — как скоро мы оказались бы перед tabula rasa **!

Благодаря качествам атом получает существование, проти­воречащее его понятию, полагается как отчужденное, отли­чающееся от его сущности наличное бытие. Это именно противо­речие и интересует главным образом Эпикура. Поэтому, уста­навливая какое-нибудь свойство и выводя, таким образом, следствие, вытекающее из материальной природы атома, он в то же самое время противопоставляет ему такие определения, которые снова уничтожают это свойство в его собственной сфере и, наоборот, вновь утверждают понятие атома. Поэтому он определяет все свойства так, что они сами себе противо­речат. Демокрит же, наоборот, нигде не рассматривает свой­ства в отношении к самому атому и не объективирует противо­речие между понятием и существованием, заложенное в этих свойствах. Напротив, весь интерес Демокрита направлен на то, чтобы представить качества в их отношении к конкретной природе, которая должна быть из них образована. Они для него только гипотезы для объяснения проявляющегося много­образия. Поэтому понятие атома не имеет к ним винакого отно­шения.

Чтобы доказать наше утверждение, необходимо прежде всего разобраться в источниках, которые здесь как будто про­тиворечат друг другу.

» Спиноза. «Этика» (часть I, теорема XXXVI, приложение). Р*д. •• — чистой доской. Ред.

178 различие между натурфиЛос. Демокрита и натурфйлос. Эпикура

В сочинении «О мнениях философов» сказано: «Эпикур утвер­ждает, что атомам присущи такие три свойства: величина, форма, тяжесть. Демокрит признавал только два: величину и форму; Эпикур прибавил к ним в качестве третьего — тя­жесть» ²⁾. То же самое место повторяется дословно в «Еван­гельском подготовлении» Евсевия ³⁾.

Оно подтверждается свидетельством Симплиция ⁴⁾ и Фило-пона^ъ\ согласно которому Демокрит наделял атомы только различием величины и формы. Прямо противоположного мне­ния придерживается Аристотель, который в своей книге «О возникновении и уничтожении» приписывает атомам Демо­крита различный вес ^e) . J3 другом месте (в первой книге «О не­бе») Аристотель оставляет открытым вопрос о том, наделял ли Демокрит атомы тяжестью или нет, ибо он говорит: «Таким образом, пи одно из тел не будет абсолютно легким, если они обладают тяжестью; если же все будут обладать легкостью, тогда ни одно не будет тяжелым» ⁷К Риттер в своей «Истории древней философии» отвергает, опираясь на авторитет Аристо­теля, показания Плутарха, Евсевия и Стобея ⁸⁾; свидетельства Симплиция и Филопона он не принимает во внимание.

Посмотрим, противоречат ли эти места в самом деле так сильно друг другу. В приведенных цитатах Аристотель говорит о качествах атома не ex professo *. В седьмой книге «Мета­физики», наоборот, сказано: «Демокрит допускает три разли­чия атомов. Ибо лежащее в основе тело по материи одно и то же, а различается оно либо по puajj.6c **, что означает форму, либо по трон-/] ***, что означает положение, либо же по Sta&i-yVj ****, что означает порядок» ⁹⁾. Одно, по крайней мере, сразу же видно из этого места *****. Тяжесть не упоминается в числе свойств демокритовских атомов. Распыленные, отде­ленные друг от друга пустотой, частицы материи должны иметь особые формы, и эти последние берутся совершенно внешним образом из рассмотрения пространства. Еще яснее это выте­кает из следующего места у Аристотеля: «Левкипп и его сото­варищ Демокрит считают элементами полное и пустое... При­чиной же всего сущего является то и другое, как материя. И подобно тому как те, которые, утверждая единство основ­ной субстанции, все остальное выводят из ее состояний, при-

* — специально. Ред. ** — очертанию. Ред. ••• — повороту. Ред. *••* — соприкосновению. Ред. ••••• Далее Марксом вычеркнуто: «Демокрит не устанавливает противоречия между качеством атома и его понятием», Ред.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

179

нимая разреженное и плотное за начала всех качеств, — та­ким же образом Левкипп и Демокрит учат, что различия ато­мов суть причины всего остального, ибо лежащее в основе бытие различается лишь по puajiôç, по SiaSh-pj и по тротст)... Например, А отличается от N формой, AN от NA порядком, Z от N положением» ¹⁰⁾.

Из этого места с очевидностью следует, что Демокрит рас­сматривает свойства атомов только в их отношении к образо­ванию различий в мире явлений, а не в отношении к самому атому. Отсюда следует, далее, что Демокрит не придает тяже­сти значения существенного свойства атомов. Опа для него — нечто само собой разумеющееся, ибо все телесное является тяжелым. Точно так же, по его мнению, даже величина не пред­ставляет собой осповпого качества. Она — привходящее опре­деление, которое дано атомам уже с фигурой. Только разли­чие фигур интересует Демокрита, так как ничего кроме этого различия не содержится в форме, положении и порядке. Вели­чина, форма, тяжесть, будучи сопоставлены так, как ото де­лает Эпикур, представляют собой различия, которые атом имеет сам по себе; форма, положение, порядок — это разли­чия, присущие атому по отношению к чему-то другому. В то время как у Демокрита мы находим, таким образом, чисто гипотетические определения для объяснения мира явлений, Эпикур устанавливает то, что вытекает из самого принципа. Мы рассмотрим поэтому его определения свойств атома каждое в отдельности.

Во-первых, атомы имеют величину ^Х1); но, с другой стороны, величина также и отрицается. А именно: атомы обладают не какой угодно величиной ¹²⁾: нужно допустить только некоторые различия в их величине ¹³⁾. Следует приписать им только отрицание большого — малое ¹⁴⁾, однако не минимальное, тэе< как это было бы чисто пространственным определением; им нужпо приписать бесконечно малое, которое выражает противоречие ^1о>. Розини в своих примечаниях к фрагментам Эпикура переводит поэтому неправильно одно место и совер­шенно упускает из виду другое, когда говорит:

«Л такого рода тонкость атомов Эпикур обосновывал их невероятной малостью, говоря, по свидетельству Лаэрция, X, 44, что они совсем не имеют величины» ^И|,

Я не стану считаться с тем, что, по Евсевию, Эпикур пер­вый приписал атомам бесконечно малую величину ¹⁷⁾, Демо­ крит же допускал существование и атомов самых больших раз­меров, — по словам Стобея, величиной даже с мир ¹⁸⁾,

180 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

С одной стороны, это противоречит свидетельству Аристо­ теля ¹⁹ >, с другой стороны, Евсевий или, вернее, александрий­ ский епископ Дионисий, которого он цитирует, противоречит самому себе; ибо в той же книге сказано, что Демокрит приз­навал принципами природы неделимые, созерцаемые разумом тела ²⁰⁾. Одно ясно: Демокрит не осознает этого противоречия, оно его не занимает, между тем как Эпикура оно интересует больше всего.

Второе свойство эпикуровских атомов есть форма ²¹>. Но и это определение противоречит понятию атома, и поэтому должна быть утверждаема его противоположность. Абстракт­ная единичность есть абстрактно-себе-равное и потому ли­шено формы. Различия формы атомов поэтому, правда, не­определимы ²²\ но они и не абсолютно бесконечны ²³'. Наобо­рот, количество форм, которыми различаются атомы, является определенным и конечным ²⁴⁾. Из этого само собой следует, что различных фигур меньше чем атомов ^2М, между тем как Демокрит допускает бесконечное множество фигур ^2в>. Если бы каждый атом имел особую форму, то должны были бы су­ ществовать атомы бесконечной величины ²⁷⁾, так как они обла­дали бы бесконечным различием, различием от всех остальных, наподобие лейбницевских монад. Поэтому утверждение Лейб­ница, что нет двух одинаковых вещей, заменяется противо­положным утверждением, что существует бесконечно много атомов одной и той же формы ²⁸⁾, и благодаря этому опять отрицается определение формы, так как форма, не отличаю­щаяся уже больше от других, не есть форма *.

Наконец, в высшей степени важно, что Эпикур признает, как третье качество, тяжесть ^т, так как в центре тяжести материя обладает идеальной единичностью, образующей одно из главных определений атома. Раз атомы перенесены в мир представлений, то они в силу необходимости должны обладать также и тяжестью.

Но и тяжесть прямо противоречит понятию атома, так как она есть единичность материи в виде идеальной точки, лежа­ щей вне ее. Между тем атом сам есть эта единичность, представ­ленная, подобно центру тяжести, как единичное существование. Тяжесть существует поэтому для Эпикура только как различ­ный вес, и атомы сами являются субстанциальными центрами тяжести, наподобие небесных тел. Если применить это к кон-

• Далее Марксом вычеркйут следующий аЯзац: «Эпикур и здесь таким образом объективировал противоречие, в то время как Демокрит, придерживаясь только материальной стороны, не позволяет усмотреть в дальнейших определениях такого последовательного развития принципа». Pté.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

181

кретному, то само собой следует то, что старый Брукнер нахо­дит столь удивительным ³⁰⁾ и в чем уверяет нас Лукреций ³¹⁾, а именно: что земля не имеет центра, к которому все стремится, и что антиподов не существует. Так как, далее, тяжесть присуща только атому, отличному от других, отчужденному и наделенному свойствами, то понятно, что там, где атомы мыс­лятся не как многие, в их отличии друг от друга, а только в отношении к пустоте, — там отпадает определение веса. Атомы, как бы они ни были различны по своей массе и форме, движутся поэтому с одинаковой скоростью в пустом простран­стве ³²⁾. Эпикур поэтому применяет тяжесть только при оттал­кивании и при тех сочетаниях, которые возникают из отталки­вания, и это дало повод * утверждать, что только скопления атомов, а не они сами, наделены тяжестью ³³⁾.

Уже Гассепди хвалит Эпикура за то, что он, руководствуясь одним только разумом, предвосхитил опыт, согласно которому все тела, несмотря на то что они весьма различны но своему весу и массе, с одинаковой скоростью движутся при падении сверху вниз ³⁴⁾ **.

Рассмотрение свойств атомов приводит, следовательно, к тому же результату, что и рассмотрение отклонения, а именно: Эпикур объективировал противоречие в понятии атома между сущностью и существованием и, таким образом, дал науку атомистики, между тем как у Демокрита нет реализации самого принципа, а только фиксируется материальная сторона и выдви­гаются гипотезы для нужд эмпирии.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ НЕДЕЛИМЫЕ НАЧАЛА И НЕДЕЛИМЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ

В своей вышеупомянутой статье об астрономических поня­тиях Эпикура Шаубах говорит:

(/.Эпикур вместе с Аристотелем проводил различие между началами (ä-ojioi äpx«', *** Диоген Лаэрций, X. 41) и элементами (ато^а axoi^eîa, **** Диоген Лаэрций, X. 86). Первые— это атомы, познаваемые только умом, они не заполняют никакого пространства ¹⁾. Они называются атомами не в качестве самых маленьких тел, а потому, что они не могут быть разделены в пространстве. По этим представлениям можно было бы ду­мать, что Эпикур не наделил атомы никакими свойствами, относящи­мися к пространству ^а'. Но в письме к Геродоту (Диоген Лаэрций,

* Далее Марксом вычеркнуто: «рассматривать их как причину и». Ред. •• Далее Марксом вычеркнута следующая фраза: «Мы добавили к этой похвале разъяснения, вытекающие из принципа Эпикура». Ред, ••• — неделимые начала. Ред. •••* — неделимые элементы. Pia,

182 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

X, 44, 54) он наделяет атомы не только тяжестью, но и величиной и формой... Я поэтому причисляю эти атомы ко второму роду, они про­изошли из первых, но рассматриваются, в свою очередь, как элемен­тарные частицы тел» ³>.

Остановимся внимательно на том месте, которое Шаубах цитирует из Диогена Лаэрция [X, 86]. Там сказано: «таково учение, что вселенная есть тело и неосязаемая природа или что есть неделимые элементы, и прочие учения в том же роде». Эпикур поучает здесь Пифокла, которому он пишет, что учение о небесных телах отличается от всех других физических докт­рин, например от доктрины, нризнающей, что все есть тело и пустота, что существуют неделимые основные вещества. Как видно, здесь нет абсолютно никакого основания допустить, будто речь идет об атомах какого-то второго рода *. Пожалуй, может показаться, что различение между двумя положениями: «вселенная есть тело и неосязаемая природа» и «есть неделимые элементы», устанавливает различие между «телом» и «недели­ мыми элементами» и что, в таком случае, «тело» означает атомы первого рода в противоположность «неделимым элементам». Но об этом и думать нечего. «Тело» означает телесное в противо­ положность пустому, которое поэтому и называется «бестелес­ным» ^в). В понятие «тела» включены поэтому как атомы, так и составные тела. Так, например, в письме к Геродоту сказано: «Вселенная есть тело... если бы не было того, что мы называем пустотой, местом и неосязаемой природой... Из тел некоторые представляют собой соединения, другие же то, из чего эти соеди­нения образуются. Последние неделимы и неизменяемы... По­этому первоначала необходимо должны быть неделимой телес­ной природой» ^в). В вышеупомянутом месте Эпикур говорит, таким образом, сначала о телесном вообще в отличие от пустого, а затем об особом виде телесного, об атомах **.

Ссылка Шаубаха на Аристотеля также ничего не доказы­вает. Различие между «первоначалом» и «элементом», на кото­ром особенно настаивают стоики ", встречается, правда, у Ари­стотеля ⁸⁾, но последний, тем не менее, допускает и тождество обоих выражений ⁹'. Он даже определенно говорит, что «эле­мент» означает преимущественно атом ¹⁰⁾. Точно так же Лев-кипп и Демокрит называют полное и пустое «элементом» ^пК

* Далее Марксом в рукописи вычеркнуто:

«Столь же правильно или неправильно можно было бы из слов Эпикура: «начала всему этому нет, потому что причинами являются атомы» ⁴^, сделать тот вывод, что Эпикур допускал существование третьего рода атомов — «атомов-причин»». Ред. ** Далее Марксом вычеркнуто: «Неделимые элементы здесь не имеют другого значения, кроме как неделимые тела, о которых в последнем цитируемом месте ска-вано, что они суть начала». Ред.

ЧАСТЬ ВТОГАЯ

183

У Лукреция, в письмах Эпикура, у Диогена Лаэрция, в «Ко-лоте» Плутарха ¹²⁾, у Секста Эмпирика ¹³⁾ свойства приписы­ ваются самим атомам, почему эти свойства и были определены так, что они сами себя снимают.

Но если считается антиномией, что постигаемые только разумом тела наделены пространственными качествами, то гораздо большей антиномией является то, что сами про­странственные качества могут быть восприняты только умом ^ЫК

Наконец, Шаубах приводит для дальнейшего обосновании своего взгляда следующее место из Стобея: «Эпикур считал первоначальные (тела) простыми; составленные же из них сложные тела все обладают весом». К этому месту из Стобея можно было бы еще прибавить следующие, в которых «неделимые элементы» упоминаются как особый вид атомов: (Плутарх) «Омнениях философов» , I, 240 и 249, и Стобей «Эк­ логи физические», т. I, стр. 5 ¹⁶⁾ . Впрочем, в этих местах вовсе не утверждается, что первичные атомы но имеют величины, формы и тяжести. Напротив, говорится только о тяжести как об отличительном признаке «неделимых начал» и «неделимых элементов». Но мы уже заметили в предыдущей главе, что тяжесть получает свое применение только при отталкивании и при возникающих благодаря ему конгломерациях.

Измышление «неделимых элементов» тоже ничего не дает. Так же трудно перейти от «неделимых начал» к «неделимым элементам», как приписать им непосредственно свойства. Тем не менее я не отрицаю безусловно этого различения. Я отрицаю только существование двух различных неизменных видов атомов. Это, скорее, различные определения одного и того же вида атомов.

Прежде чем разобрать это различие, я обращаю внимание еще на одну манеру Эпикура. А именно: он охотно представ­ляет различные определения понятия как различные самостоя­тельные существования. Точно так же как принципом является для него атом, так и самый способ познания у него атомисти-чен. Каждый момент развития тотчас же превращается у него в устойчивую действительность, как бы отделенную пустым пространством от связи с целым. Всякое определение принимает форму изолированной единичности.

Манера эта станет ясна из следующего примера.

Бесконечное, то âimpov, или infinitio, как переводит Ци­церон, иногда употребляется Эпикуром в смысле особой при­роды. И именно в тех же самых местах, в которых «элемент» определяется как постоянная, лежащая в основе субстанция,

184 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

мы находим, что и «бесконечное» превращается в нечто само­ стоятельно существующее ^1в).

Но бесконечное, по собственным определениям Эпикура, не представляет собой ни особой субстанции, ни чего-либо существующего вне атомов и пустого; напротив, бесконечное является акцидентальным определением их. Мы находим, таким образом, три значения для «бесконечного».

Во-первых, «бесконечное» выражает для Эпикура качество, общее атомам и пустому. В этом смысле оно выражает беско­нечность вселенной, которая бесконечна в силу бесконечного множества атомов, в силу бесконечной величины пустого ¹⁷⁾.

Во-вторых, àitsipta * — это множественность атомов, так что не атом, а бесконечно многие атомы противополагаются пустому ¹⁸⁾.

Наконец, если мы вправе из учения Демокрита делать умо­заключения относительно Эпикура, то «бесконечное» означает и нечто прямо противоположное — безграничную пустоту, противополагаемую определенному внутри себя и ограничен­ному самим собой атому ¹⁸⁾.

Во всех этих значениях, — а они единственные, даже един­ ственно возможные для атомистики, — бесконечное является просто определением атомов и пустого. Тем не менее оно полу­чает особое самостоятельное существование, ставится даже как особая природа рядом с теми принципами, определенную сущность которых оно выражает **.

Поэтому, — сам ли Эпикур фиксировал то определение, в котором атом становится «элементом», как самостоятельный, первичный вид атома, чего, впрочем, не было, если судить по историческому преимуществу одного источника перед дру­гим; или же, что нам кажется более вероятным, впервые Мет-родор, ученик Эпикура ^и, превратил различные определения в различные существования ²⁰\ — мы должны это превраще­ние отдельных моментов в нечто самостоятельно существую­щее приписать субъективному методу атомистического созна­ния. Тем путем, что различным определениям придается форма отдельных существований, не достигается понимание их раз­личия.

Для Демокрита атом имеет только значение «элемента», материального субстрата. Различение между атомом как «перво­началом» и «элементом» как принципом и основанием принад­ лежит Эпикуру. Важность этого различения ясна из следую­щего.

• — бесконечность, беспредельность. Рев. •* Далее Марксом вычеркнуто: «Этот пример убедителен». Рев, .

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

185

Противоречие между существованием и сущностью, между материей и формой, заложенное в понятии атома, проявляется в единичном атоме, в нем самом, так как он наделен качествами. Благодаря качеству атом делается чуждым своему понятию, но в то же самое время становится завершенным в своей кон­струкции. И вот из отталкивания и связанных с ним конгло­мерации атомов, обладающих качествами, возникает являю­щийся мир.

В этом переходе из мира сущности в мир явлений противо­речие в понятии атома явно достигает своего наиболее резко выраженного осуществления. Ибо атом, по своему понятию, есть абсолютная, существенная форма природы. Эта абсолют­ная форма низведена теперь к абсолютной материи, к бесфор­менному субстрату являющегося мира.

Атомы составляют, правда, субстанцию природы ²¹>, из чего все возникает и на что все распадается ²²⁾, но постоянное уничтожение мира явлений не приводит ни к какому результату. Образуются новые явления, но самый атом, как нечто проч­ное, всегда остается в основе ²³⁾. Поскольку, следовательно, атом мыслится сообразно своему чистому понятию, его сущест­вование есть пустое пространство, уничтоженная природа; поскольку он переходит в действительность, он низводится до материальной основы, которая, являясь носителем мира многообразных отношений, никогда не существует иначе, как в безразличных для нее и внешних формах. Это — необ­ходимое следствие, так как атом, мыслимый как абстрактно-единичное и законченное, не может действенно проявить себя в качестве силы, идеализирующей это многообразие и прони­зывающей его собой.

Абстрактная единичность есть свобода от наличного бытия, а не свобода в этом бытии. Она не может сиять в свете налич­ного бытия. В этой стихии она теряет свой характер и стано­вится материальной. Поэтому атом не переходит в доступную взору область явлений ²⁴⁾ или же — там, где он вступает в нее,— низводится до материальной основы. Атом как таковой сущест­вует только в пустоте. Таким образом, смерть природы стала ее бессмертной субстанцией, и Лукреций с полным правом восклицает:

«Смертная жизнь отнимается смертью бессмертной» *.

Философское отличие Эпикура от Демокрита заключается именно в том, что первый рассматривает и объективирует

* Лукреций. «О природе вещей», книга III, стих 889, Ред.

186 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

противоречие в этой его предельной заостренности, различает, таким образом, атом, становящийся основанием явления, в качестве «элемента», от атома в том виде, как он существует в пустоте, в качестве «первоначала»; Демокрит же объективи­рует только один момент. Это то же самое различие, которое в мире сущности, в царстве атомов и пустого, отделяет Эпикура от Демокрита. Но так как только наделенный качествами атом является завершенным, — ибо мир явлений может про­изойти только из завершенного и ставшего чуждым своему понятию атома, — то Эпикур выра5кает это так, что только наделенный качествами атом становится «элементом», или что только «неделимый элемент» наделен качествами.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ВРЕМЯ

Так как в атоме материя, как чистое отношение к самой себе, не подвержена никакой изменчивости и относительности, то отсюда непосредственно следует, что из понятия атома, из мира сущности, время должно быть исключено. Ибо мате­рия вечна и самостоятельна лишь постольку, поскольку абстра­гируются в ней от момента времени. В этом согласны и Демо­крит и Эпикур. Но они расходятся в вопросе, как определить время, удаленное из мира атомов, куда его отнести.

У Демокрита время не имеет никакого значения, никакой необходимости для системы. Демокрит объясняет его, чтобы его устранить. Он определяет время как вечное, чтобы, как говорят Аристотель ¹> и Симплиций ²⁾, удалить из атомов возникновение и уничтожение, т. е. все временное. Оно само, время, является, мол, доказательством того, что не все должно иметь происхождение, момент начала.

Но в этом содержится более глубокий смысл. Воображаю­ щий рассудок, который не может постичь самостоятельность субстанции, ставит вопрос о ее становлении во времени. При этом он не замечает, что, делая субстанцию временной, он вместе с этим превращает время в нечто субстанциональное и этим уничтожает его понятие, так как ставшее абсолютным время перестает быть временным.

Но, с другой стороны, решение это неудовлетворительно. Время, исключенное из мира сущности, переносится в само­сознание философствующего субъекта, но перестает сопри­касаться с самим миром.

Иначе обстоит дело у Эпикура. Исключенное из мира сущ­ности время становится для него абсолютной формой явления.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

187

Оно определяется именно как акциденция акциденции. Акци­ денция есть изменение субстанции вообще. Акциденция акци­денции есть изменение, отражающееся внутрь себя, смена как таковая. Эта чистая форма мира явлений и есть время ³'.

Соединение есть только пассивная форма конкретной при­ роды, время — ее активная форма. Если я рассматриваю сое­динение со стороны его наличного бытия, то атом существует за этим соединением, в пустом, в воображении; если же я рас­сматриваю атом со стороны его понятия, то соединение либо вовсе не существует, либо же оно существует только в субъек­тивном представлении; ибо оно есть отношение, которое — в рав­ной же степени — выражает отсутствие всякого отношения между самостоятельными, замкнутыми в себе, как бы равно­душными друг к другу атомами. Наоборот, время, смена ко­нечного, полагаемая как смена, в такой же мере есть действи­тельная форма, отделяющая явление от сущности, полагающая явление как таковое, в какой оно, время, и обратно приво­дит явление к сущности. Соединение выражает только мате­риальность как атомов, так и возникающей из них природы. Напротив, время есть в мире явлений то же, что и понятие атома в миро сущности, а именно абстракция, уничтожение и сведение всякого определенного наличного бытия к для-себя-бытию.

Из этих соображений вытекают следующие выводы. Во-пер­вых, Эпикур рассматривает противоречие между материей и формой как характер являющейся природы, которая стано­вится таким путем отображением существенной природы — атома. Это происходит путем противопоставления времени пространству, активной формы явления — пассивной. Во-вто­рых, только Эпикур понимает явление как явление, т. е. как отчуждение сущности, которое само проявляет себя в своей действительности как такое отчуждение. Напротив, у Демо­крита, для которого соединение есть единственная форма являющейся природы, явление само по себе не обнаруживает, что оно есть явление, есть нечто отличное от сущности. Таким образом, если рассматривать явление со стороны его сущест­ вования, то сущность совершенно сливается с ним, если же рас­сматривать явление со стороны его понятия, то сущность совершенно отделяется от него, так что оно низводится до субъек­тивной видимости. Соединение относится безразлично и мате­риально к своим существенным основам. Время, наоборот, есть огонь сущности, вечно пожирающий явление и налагаю­щий на него печать зависимости и несущественности. Наконец, так как, по Эпикуру, время есть смена как таковая, отражение

188 РАЗЛИЧИВ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

явления внутрь себя, то являющаяся природа справедливо может быть сделана реальным критерием конкретной природы, хотя атом, ее основа, доступен лишь созерцанию разума.

И именно потому, что время есть абстрактная форма чувст­венного восприятия, для эпикурейского сознания, в соответ­ствии с его атомистическим характером, возникает необходи­мость фиксировать время как особо существующую природу в природе. Изменчивость чувственного мира как изменчивость, присущая ему смена как таковая, это отражение явления внутрь себя, образующее понятие времени, имеет свое отдельное су­ществование в осознанной чувственности. Чувственность чело­ века есть, таким образом, воплощенное время, существующее отражение чувственного мира внутрь себя.

Все это непосредственно вытекает из определения понятия времени у Эпикура, и это же вполне отчетливо можно доказать на частностях. В письме Эпикура к Геродоту ⁴⁾ время опреде­ляется так: оно возникает, когда воспринятые чувствами акци­денции тел мыслятся как акциденции. Отраженное внутрь себя чувственное восприятие является здесь, таким образом, источником времени и самим временем. Поэтому нельзя опре­делять время по аналогии, нельзя и ничего другого о нем ска­зать, но нужно держаться самой непосредственной очевидно­ сти; ведь так как отраженное внутрь себя чувственное восприя­тие и есть само время, то невозможно выйти за его границы.

С другой стороны, у Лукреция, Секста Эмпирика и Стобея ⁵⁾ акциденция акциденции, отраженное внутрь себя изменение, определяется как время. Отражение акциденций в чувственном восприятии и их отражение внутрь себя полагаются поэтому как одно и то же.

Благодаря этой связи между временем и чувственностью, sî8u)Xa *, которые мы находим также и у Демокрита, приобре­тают более последовательный смысл.

BîSmXa представляют собой формы природных тел, которые отпадают от них, подобно внешним оболочкам, и переносят их в явление ^в). Эти формы вещей постоянно из них истекают и проникают в чувства и тем самым дают объектам возможность проявиться. В слухе поэтому природа слышит самое себя, в обонянии она обоняет самое себя, в зрении она видит самое себя ⁷'. Человеческая чувственность, таким образом, образует ту среду, й которой, как в фокусе, отражаются процессы при­роды и в которой они, воспламенившись, излучают свет яв­лений.

• — образы. Рев,

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

189

У Демокрита это — непоследовательность, так как явле­ние у него только субъективно, у Эпикура же — необходимое следствие, так как чувственность есть у Эпикура отражение являющегося мира внутрь себя, его воплощенное время.

Наконец, связь чувственности и времени проявляется так, что временной характер вещей и их явление для чувств обнару­живаются в них самих как одно и то же. Ибо именно оттого, что тела являются чувствами, они исчезают ⁸⁾. Так как eîStoAa постоянно отделяются от тел и проникают в чувства, так как они имеют свою чувственность не в самих себе, а вне себя — как вторую природу — и, следовательно, не возвращаются из состояния отторгнутости, то они распадаются и исчезают.

Таким образом, подобно тому как атом не составляет ничего иного, кроме природной формы абстрактного, единичного само­сознания, — так чувственная природа есть только объективи­ рованное эмпирическое единичное самосознание, а это и есть чувственное. Чувства поэтому составляют единственный кри­ терий в конкретной природе, как абстрактный разум — в мире атомов.

ГЛАВА ПЯТАЯ НЕБЕСНЫЕ ЯВЛЕНИЯ

Астрономические взгляды Демокрита, может быть, и про­ницательны для его времени, но философского интереса они не представляют. Они не выходят из круга эмпирических рас­суждений и не находятся также в сколько-нибудь определен­ной внутренней связи с учением об атомах.

Наоборот, теория Эпикура о небесных телах и связанных с ними процессах, или о небесных явлениях (данным выражением он охватывает все это вместе), противоположна не только мне­ нию Демокрита, но и мнению греческой философии в целом. Почитание небесных тел — это культ, признаваемый всеми греческими философами. Система небесных тел есть первое наивное, обусловленное природой, бытие действительного разума. Такое же положение занимает греческое самосознание в области духа. Оно — духовная солнечная система. В небес­ных телах греческие философы поклонялись поэтому своему собственному духу.

Даже Анаксагор, который первый физически объяснил небо и таким образом — в другом смысле, чем Сократ — при­близил его к земле, на вопрос, для чего он родился, ответил: «для созерцания солнца и луны и неба» ^х). Ксенофан же, посмотрев на небо, сказал: Единое есть бог^а). Известно

190 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФЯЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

религиозное отношение к небесным телам у пифагорейцев, Пла­тона, Аристотеля.

Действительно, Эпикур выступает против мировоззрения всего греческого народа.

Аристотель говорит: иногда кажется, что понятие подтвер­ждает явления, а явления — понятие. Так, все люди имеют представление о богах и отводят божественному горнее место; так поступают и варвары и эллины, вообще все те, кто верит в существование богов, связывая, очевидно, бессмертное с бес­смертным; иначе и невозможно. Если, таким образом, божест­ венное существует, — как оно и есть на самом деле, — то и наше утверждение о субстанции небесных тел верно. Ыо это соот­ветствует и чувственному восприятию, поскольку речь идет о человеческом убеждении. Ибо за все прошедшее время, судя по воспоминаниям, перешедшим от одних людей к другим, ничего, по-видимому, пе изменилось пи во всем небе, ни в ка­кой-либо из его частей. Даже название, по-видимому, передано нам древними, причем они имели в виду то же самое, что и мы. Ибо не однажды и не дважды, а бесконечное число раз дохо­дили до нас одни и те же представления. А так как первичное тело есть нечто отличное от земли и огня, воздуха и воды, то они назвали горнее место «эфиром» — от слов &sîv àei*, придав ему наименование «вечное время» ³⁾. Но небо и горнее место древние отвели богам, так как только оно бессмертно. А современное учение удостоверяет, что небо неразрушимо, не имеет начала, непричастно ко всяким злоключениям смерт­ных. Таким образом, наши понятия в то же самое время соответствуют откровению о боге ⁴⁾. А что небо одно — это оче­видно. До нас из глубокой древности дошло от предков, сохра­нившись в виде мифов более поздних поколений, представле­ние о том, что небесные тела суть боги и что божественное на­чало объемлет всю природу. Остальное было прибавлено, в мифологической оболочке, для веры толпы, как полезное для законов и для жизни. Ибо толпа объявляет богов человеко­подобными и похожими на некоторые другие живые существа и придумывает многое другое, связанное с этим и родственное ему. Если кто-нибудь отбросит все остальное и оставит только первое, веру в то, что первичные субстанции суть боги, то он должен считать, что это — божественное откровение и что с тех пор изобретались и снова погибали всевозможные искусства и философские учения, указанные же мнения, как реликвии, дошли до настоящего времени ^б).

• — вечно течь. Рев.

Диплом о присуждении Марксу ученой степени

доктора философии,

выданный Иенским университетом 15 апреля 1841 г.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

191

У Эпикура, наоборот, мы читаем:

Кроме всего этого, надо еще принять во внимание, что самое большое смятение человеческой души происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и неразрушимыми и приписывают им в то же время желания и действия, противо­ речащие этим свойствам, а также оттого, что они черпают страхи из мифов ⁶⁾. Что касается небесных тел, то необходимо считать, что движение, положение, затмение, восход, закат и тому подобные явления происходят в них вовсе не благодаря некоему существу, которое будто бы распоряжается ими, приводит их — или привело уже — в порядок и которое в то же время обладает полнотой блаженства, а вместе с тем и бессмертием. Ибо действия не согласуются с блаженством, а происходят в силу слабости, страха и потребности, с которыми они боль­шей частью связаны. Не следует также думать, что некоторые огнеподобные тела, обладающие блаженством, произвольно подвергают себя этим движениям. Если с этим не согласиться, то самое это противоречие вызовет величайшее смятение душ ⁷⁾.

Если поэтому Аристотель порицал древних за то, что они думали, будто небо нуждается для своей опоры в Атланте ⁸⁾, который

«стоит на западных пределах, Столб неба и земли плечами подперев»

(Эсхил, «Прометей», стих 348 и ел.) *, —

то Эпикур, наоборот, порицает тех, которые думают, что чело­ век нуждается в небе; и самого Атланта, на которого опирается небо, он видит в человеческой глупости и в суеверии. Глупость и суеверие также титаны.

Все письмо Эпикура к Пифоклу говорит о теории небесных тел, за исключением последнего отдела. Этот завершающий отдел содержит этические сентенции. И вполне уместно при­ соединены к учению о небесных явлениях правила нравствен­ности. Это учение является для Эпикура делом совести. Наше исследование поэтому будет опираться главным образом на это письмо к Пифоклу. Мы дополним его выдержками из письма к Геродоту, на которое сам Эпикур ссылается в своем послании к Пифоклу ⁹⁾.

Во-первых, не надо думать, что изучение небесных явлений, взятое в целом или в частностях, — как и изучение всего естествознания, — может привести к иной цели, кроме ата­раксии ²⁸ и твердой уверенности ¹⁰⁾. Не в идеологии и пустых

* Цитата вписана Марксом по-гречески вместо зачеркнутого ом латинского перевода. Р*в,

192 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли жить, не зная смятения. Подобно тому как задачей науки о при­роде вообще является исследование причин главнейших явле­ ний, так и здесь блаженство имеет своим источником познание небесных явлений. Само по себе наблюдение заката и восхода, положения и затмения светил не содержит никакого особен­ного основания для блаженства; только страх овладевает теми, которые это видят, не зная ни природы того, что происхо­дит, ни главных причин этого ^U) . До сих пор отвергается только преимущество, которое имеет якобы теория небесных явлений перед другими науками, и теория эта ставится в один ряд с ними.

Но изучение небесных явлений отличается еще специфи­ чески как от метода этики, так и от остальных физических проб­лем, например от проблемы о неделимых элементах и тому подобном, где явлениям соответствует только одно-единствен­ное объяснение. Небесным же явлениям это несвойственно¹²¹. Их происхождение не сводится к одной простой причине, и они имеют более чем одну соответствующую явлениям кате­горию сущности. Ибо в науке о природе следует руководство­ ваться не пустыми аксиомами и законами ¹³⁾. Постоянно повто­ряется, что не атсХш? (просто, абсолютно) следует объяснять небесные явления, а теоХХауй; (многообразно); это применимо к восходу и заходу солнца и луны ¹⁴⁾, к прибыли и ущербу луны ¹⁵⁾, к представляющимся очертаниям лица на луне ^1в|, к изменению длины дня и ночи ¹⁷⁾ и к остальным небесным явлениям.

Как же все это объяснить?

Всякое объяснение можно принять. Только миф должен быть отвергнут. Но он будет отвергнут лишь тогда, когда, при умозаключениях о том, что невидимо, будут исходить из явле­ ний и следовать за ними ¹⁸⁾. Нужно строго держаться явлений, чувственного восприятия. Поэтому надлежит применять ана­логию. Таким образом, можно будет изгнать страх и освобо­диться от него посредством объяснения, обнаруживающего причины небесных явлений и всего остального, что совершается постоянно и особенно поражает других людей ¹⁹⁾.

Масса объяснений, множество возможностей должны не только успокоить сознание и удалить причины страха, но вместе с тем должны подвергнуть отрицанию в небесных телах самое их единство, равный себе и абсолютный закон в них. Небесные тела могут вести себя то так, то иначе. Эта лишенная закономерности возможность составляет характерное свойство их действительности. Все в них непостоянно, изменчиво²⁰',

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

193

Многочисленность объяснений должна уничтожить вместе с тем единство объекта.

В то время, следовательно, как Аристотель, в согласии с другими греческими философами, считает небесные тела вечными и бессмертными, так как они всегда ведут себя оди­наковым образом; в то время как он даже приписывает им осо­бый, высший, не подчиненный силе тяжести элемент, — Эпи­кур, в прямую противоположность ему, утверждает, что дело обстоит как раз наоборот. Теория небесных явлений именно тем специфически отличается от всякой другой физической доктрины, что в них все происходит многообразно и неупо­рядоченно, что в них все должно быть объяснено разнообраз­ными, неопределенно-многими причинами. И Эпикур гневно и с жаром отбрасывает противоположное мнение: те, которые придерживаются одного способа объяснения и отвергают все остальные, те, которые признают в небесных явлениях единое, а потому вечное и божественное начало, впадают в пустое резо­нерство и поддаются влиянию рабских фокусов астрологов; они переступают границу науки о природе и бросаются в объя­тия мифов; они стараются совершить невозможное, трудятся над бессмысленным, они даже не знают, где сама атараксия подвергается опасности. Болтовня их заслуживает презрения^а1). Нужно держаться подальше от предрассудка, будто исследо­ вание этих предметов недостаточно основательно и недостаточно тонко, поскольку оно ставит себе целью только нашу атарак­сию и блаженство ^2г). Абсолютная норма, наоборот, состоит в том, что все то, что нарушает атараксию, что вызывает опас­ность, не может принадлежать неразрушимой и вечной природе. Сознание должно понять, что это — абсолютный закон⁸³⁾.

Эпикур приходит, таким образом, к заключению: Именно потому, что вечность небесных тел нарушила бы атараксию самосознания, необходимым, неизбежным следствием является* что они не вечны.

Как же понять это своеобразное воззрение Эпикура?

Все авторы, писавшие об эпикурейской философии, изобра­жали это учение как несовместимое со всей остальной физикой, с учением об атомах. Борьба против стоиков, против суеверия, астрологии принимается за достаточные основания.

И мы видели, что Эпикур сам отличает метод, применен­ный в теории небесных явлений, от метода остальной физики. В каком же определении его принципа кроется необходимость этого различия? Как пришел он к подобной мысли?

Ведь не Только против астрологии ведет он борьбу, но и про­ тив самой астрономии, против вечного закона и разума в небесной

194 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

системе. Наконец, то обстоятельство, что Эпикур противо­положен стоикам, также ничего не объясняет. Их суеверие и все их мировоззрение были уже опровергнуты, когда небесные тела были изображены как случайные комплексы атомов, а про­исходящие в них процессы — как случайные движения этих атомов. Этим была уничтожена вечная природа небесных тел, — Демокрит ограничился тем, что вывел это следствие из упомя­ нутой предпосылки ²⁴⁾. Да и само наличное бытие их этим было уничтожено ²⁵⁾. Последователь атомистики не нуждался, таким образом, в новом методе.

Но в этом не вся еще трудность. Тут возникает более зага­дочная антиномия.

Атом есть материя в форме самостоятельности, единичности, есть как бы воображаемая тяжесть. Но высшей действительно­стью тяжести являются небесные тела. В них разрешены все антиномии, составляющие развитие атома, — антиномии между формой и материей, между понятием и существованием; в них осуществлены все определения, которые были необходимы. Небесные тела вечны и неизменны; их центр тяжести внутри их, а не вне их; их единственным действием является движение; разделенные пустым пространством, они отклоняются от пря­мой линии, образуют систему отталкивания и притяжения, сохраняя вместе с-тем свою самостоятельность, и из самих себя порождают, наконец, время как форму своего явления. Небесные тела суть, следовательно, ставшие действительными атомы. В них материя восприняла в самое себя единичность. Здесь поэтому Эпикур должен был бы увидеть высшее осуще­ствление своего принципа, вершину и заключительный момент своей системы. Он утверждал ведь, что принимает атомы для того, чтобы в основание природы был положен бессмертный фундамент. Он говорил, что для него важна субстанциальная единичность материи. Но стоило ему найти реальность этой своей природы, — он не признает ведь никакую иную природу, как только механическую, — стоило ему найти самостоятель­ную, неразрушимую материю в небесных телах, вечность и неизменность которых доказывали вера толпы, суждения фило­софии, свидетельства чувств, — как его единственной целью стало низвести эту природу до преходящего земного существо­вания, как он с жаром набрасывается на почитателей самостоя­тельной природы, содержащей в себе момент единичности. В этом его величайшее противоречие.

Эпикур чувствует поэтому, что его прежние категории здесь рушатся, что метод его теории * становится другим. И самое

• Исправлено Марксом; первоначально было: «теория его метода». Ред,

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

195

глубокое познание, достигнутое его системой, та последователь­ ность, которая ее насквозь пронизывает, в том и заключается, что он это чувствует и сознательно высказывает.

Мы уже видели, как вся эпикурейская натурфилософия проникнута противоречием между сущностью и существованием, формой и материей. Но в небесных телах это противоречие уничтожено, эти борющиеся друг против друга моменты при­ мирены. В небесной системе материя приняла в себя форму, включила в себя единичность и, таким образом, достигла своей самостоятельности. Но, достигнув этой точки, она перестает быть утверждением абстрактного самосознания. В мире ато­ мов, как и в мире явлений, форма боролась с материей; одно определение уничтожало другое, и именно в этом противоре­ чии абстрактно-единичное самосознание чувствовало, что его природа приобрела предметный характер. Абстрактная форма, которая, в образе материи, боролась с абстрактной материей, и была этим самосознанием. Но теперь, когда материя прими­ рилась с формой и стала самостоятельной, единичное самосоз­нание высвобождается из своей личины, объявляет себя истин­ным принципом и восстает против ставшей самостоятельной природы.

Это, с другой стороны, может быть выражено так: восприняв в себя единичность, форму, как это имеет место в небесных те­лах, материя перестает быть абстрактной единичностью. Она стала конкретной единичностью, всеобщностью. В небес­ных явлениях против абстрактно-единичного самосознания под­ нимается, таким образом, во всем своем блеске, его опроверже­ние, принявшее вещественную форму, — поднимается все­ общее, ставшее существованием и природой. Самосознание узнает в небесных явлениях своего смертельного врага. Им, следова­тельно, приписывает оно всякий страх и смятение людей, как это делает Эпикур. Ибо страх и гибель абстрактно-единичного и есть всеобщее. Здесь, таким образом, истинный принцип Эпикура, абстрактно-единичное самосознание, перестает уже скрываться. Оно выходит из своего убежища и, освобожденное от своей материальной оболочки, старается уничтожить дей­ствительность ставшей самостоятельной природы — уничто­ жить ее посредством объяснения на основе абстрактной возмож­ности: то, что возможно, может происходить и иначе; возможна также и противоположность возможного. Отсюда полемика против тех, которые âitX&; *, т. е. одним определенным образом,

• — просто. Ред.

196 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

объясняют небесные тела; ибо единое есть необходимое и в себе самостоятельное.

Итак, пока природа, как атом и явление, выражает единич­ное самосознание и его противоречие, субъективность самосозна­ния выступает только в форме самой материи; там же, нао­борот, где эта субъективность становится самостоятельной, самосознание обращается на само себя, выступает против ма­терии в своем собственном образе, как самостоятельная форма.

Можно было заранее сказать, что там, где осуществится принцип Эпикура, этот принцип перестанет быть для него действительностью. Ибо если бы единичное самосознание в са­мом деле было подчинено определенности природы или же природа — определенности единичного самосознания, то опре­деленность последнего, т. е. его существование, прекратилась бы, так как только всеобщее в своем свободном отличении от себя может осуществлять в то же время свое утверждение.

В теории небесных явлений проявляется, таким образом, душа эпикурейской натурфилософии. Ничто не вечно, если оно уничтожает атараксию единичного самосознания. Небесные тела нарушают его атараксию, его равенство с самим собой, так как они представляют собой существующее всеобщее, так как в них природа стала самостоятельной.

Таким образом, не гастрология Архестрата, как думает Хризшш ²⁶⁾, является принципом эпикурейской философии, а абсолютность и свобода самосознания, хотя это самосознание а понимается только в форме единичного.

Если абстрактно-единичное самосознание полагается как абсолютный принцип, то всякая истинная и действительная наука постольку, конечно, уничтожается, поскольку в природе самих вещей не господствует единичность. Однако рушится и все то, что является трансцендентным по отношению к челове­ческому сознанию, что принадлежит, следовательно, вообра­жающему рассудку. Если же, наоборот, абсолютным принци­пом провозглашается такое самосознание, которое знает себя только в форме абстрактной всеобщности, то этим широко рас­крываются двери суеверной и несвободной мистике. Историче­ское доказательство этого мы находим в стоической философии. Абстрактно-всеобщее самосознание заключает в себе стрем^ ление утверждать себя в самих вещах, а утвердиться оно может в них, только отрицая их.

Эпикур поэтому величайший греческий просветитель, и он заслужил похвалу Лукреция²⁷':

В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом,

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

197

С областей неба главу являвшей, взирая оттуда Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу, Эллин впервые один осмелился смертные взоры Против нее обратить и отважился выступить против. И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным Небо его запугать не могли...

Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою Попрана, нас же самих победа возносит до неба.

Различие между натурфилософией Демокрита и Эпикура, которое мы установили в конце общей части, получило свое дальнейшее развитие и подтверждение во всех сферах природы. У Эпикура осуществлена и завершена, доведена до последних выводов атомистика со всеми ее противоречиями, как естест­венная наука самосознания, а это последнее в форме абстракт­ной единичности есть для себя абсолютный принцип, который представляет собой упразднение атомистики и сознательную противоположность всеобщему. Для Демокрита, наоборот, атом есть только общее объективное выражение эмпирического иссле­дования природы вообще. Атом для него остается поэтому чистой и абстрактной категорией, гипотезой, представляющей резуль­тат опыта, а не его энергический принцип, и эта гипотеза остается поэтому нереализованной, точно так же как дальнейшее раз­витие реального исследования природы не определяется ею.

198 ]

ФРАГМЕНТ ИЗ ПРИЛОЖЕНИЯ

[КРИТИКА ПОЛЕМИКИ ПЛУТАРХА ПРОТИВ ТЕОЛОГИИ ЭПИКУРА] ⁸⁷

[II. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ БЕССМЕРТИЕ]

[1. О РЕЛИГИОЗНОМ ФЕОДАЛИЗМЕ. АД ДЛЯ ЧЕРНИ]

Рассмотрение опять-таки подразделяется на отношение «несправедливых и дурных», затем «людей толпы и необразо­ ванных» и, наконец, на отношение «честных и благоразумных» (там же, стр. 1104) ³⁶ к учению о существовании души после смерти. Уже это подразделение с его устойчивыми качествен­ными различиями свидетельствует о том, до какой степени Плутарх не понимает Эпикура, который, как философ, рас­ сматривает существенное отношение человеческой души вообще.

Для несправедливых опять-таки указывается на страх как на исправительное средство, и таким образом оправдывается тот ужас, который преисподняя внушает чувственному созна­нию. Мы уже рассмотрели это возражение. Так как в страхе, и притом во внутреннем, непреодолимом страхе, человек низ­веден до уровня животного, то по отношению к животному вообще безразлично, каким способом оно обуздывается.

Мы переходим теперь к воззрению «людей толпы», хотя в конце концов оказывается, что немногие чужды его, а, собст­ венно говоря, все — «можно сказать без преувеличения, все» — клянутся в верности этому знамени.

«Людей толпы, даже помимо страха перед загробным миром, внушен­ная мифами надежда на бессмертие и жажда бытия, эта древнейшая и сильнейшая из всех страстей, преисполняет такой радостью и восторгом, что они подавляют этот детский страх (стр. 1104). Те, которые теряют де­тей, жен и друзей, предпочитают, чтобы они где-нибудь существовали и пребывали, хотя бы среди страданий, а не совершенно погибли, не были уничтожены и превращены в ничто. Поэтому они охотно слушают, когда об умершем говорят, что он переселился в иной мир или что он переменил свое местопребывание, и другие подобные выражения, которыми смерть

ФРАГМЕНТ ИЗ ПРИЛОЖЕНИЯ

199

обозначается не как уничтожение, а как перемена местопребывания души (стр. 1104). Они приходят в ужас, когда слышат об умершем: «погиб», «уничтожен», «его больше нет»... Но им наносят решающий удар те, кото­рые говорят: «Мы, люди, родились один раз, дважды родиться никому не дано»... И придавая настоящей жизни, в сравнении с вечностью, мало значения или, вернее, не придавая ей никакого значения, они прозябают, не используя жизни; в своем малодушии они пренебрегают добродетелью и деятельностью и презирают самих себя как рожденных на один день, неустойчивых и ни на что достойное не способных [стр. 1104]. Ведь отсут­ствие ощущений и распад и учение о том, что то, что бесчувственно, нас ни в коем отношении не касается, — но устраняет страха смерти, но как бы дает ему подтверждение. Ибо это именно и есть то, чего боится природа.., т. е. такое разрушение души, при котором она теряет способность и мы­слить и чувствовать. Эпикур, изображая это рассеяние души в пустоте и разложение ее на атомы, еще более подрывает надежду на бессмертие, надежду, ради которой, можно сказать без преувеличения, все — как мужчины, так и женщины — были бы готовы дать истерзать себя Церберу и таскать воду в бездонную бочку Данапд, чтобы только продолжить свое существование и не подвергнуться окончательному уничтожению». Там же, стр. 1105.

Качественного отличия от предыдущей ступени, собственно говоря, не существует, но то, что прежде проявлялось в форме животного страха, теперь проявляется в форме человеческого страха, в форме чувства. Содержание остается тем же са­мым.

Нам говорят, что жажда бытия есть древнейшая форма любви. Конечно, наиболее абстрактной и, следовательно, древ­нейшей формой любви является себялюбие, любовь к своему частному бытию. Но это было фактически выражением слишком откровенного взгляда на дело; на словах от этого взгляда отка­зываются, и делу придается отблеск благородства, порожден­ный иллюзией чувства.

Итак, тот, кто лишается жены и детей, предпочитает, чтобы они где-либо существовали, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они совершенно перестали существовать. Если бы речь шла только о любви, то следовало бы сказать, что жена и дети индивида с наибольшей чистотой сохраняются в его сердце, и это представляет собой гораздо более высокую форму бытия, чем эмпирическое существование. Но дело обстоит иначе. Жена и дети как таковые просто ведут эмпирическое существо­ вание, поскольку сам индивид, которому они принадлежат, существует эмпирически. Итак, его предпочтение, чтобы они находились где-либо в воспринимаемом чувствами простран­стве, — хотя бы им и плохо жилось, — чем нигде, означает лишь желание индивида сознавать свое собственное эмпириче­ское существование. Покров любви являлся лишь тенью, ядром же оказывается обнаженное эмпирическое «я», себялюбие,

200 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

древнейшая форма любви, — она не обновилась, не превра­тилась в более конкретную, более идеальную форму.

По мнению Плутарха, слово «изменение» звучит приятнее, чем «полное прекращение существования». Но изменение не должно быть, по мнению Плутарха, качественным, единичное «я» должно пребывать в своем единичном бытии; итак, это слово оказывается лишь чувственным представлением о том, что оно есть, но должно оно означать нечто противоположное. Все сводится к тому, чтобы не изменить, а лишь затемнить суть дела; отодвигание в фантастическую даль должно только прикрывать качественный скачок, а всякое качественное различие есть ска­чок — без таких скачков нет идеальности.

Далее Плутарх полагает, что это сознание *...

• На »том сохранявшаяся часть рукописи овршяется. РеО.

[ 201

[ПРИМЕЧАНИЯ]»

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА В ОБЩЕМ

II. СУЖДЕНИЯ О ВЗАИМООТНОШЕНИИ МЕЖДУ ФИЗИКОЙ ДЕМОКРИТА И ФИЗИКОЙ ЭПИКУРА

¹¹ Диоген Лаэрций, X, 4: «Также и последователи стоика Посидо-ния, и Николай, и Сотион... [утверждают], что он (Эпикур) проповедовал, как свои собственные, учения Демокрита об атомах и Аристипиа о на­слаждении».

²⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 26, [73]: «Что в физике Эпикура не от Демокрита? Ведь если он [Эпикур] и внес некоторые изменения.., то все же, в большинстве своих положений, он утверждает то же самое».

³¹ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6 [21]: «Значит, все, что он (Эпикур] изменяет, он искажает, а те положения, которым он следует, целиком остаются демокритовскими».

Там же: [17, 18] «...в физике, которой он особенно кичится, он прежде всего совершенно несведущ; он делает добавления к Демокриту, внося ничтожные изменения, но так, что, на мой по крайней мере взгляд, извра­щает то, что хочет поправить... А там, где он следует Демокриту, он почти не делает промахов».

⁴⁾ Плутарх, «Колот» [«Против Колота»] (изд. Ксиландера), стр. 1108: «Леовтей... утверждает, что Демокрит ценился Эпикуром за то, что пер­вый дошел до верного познания.., за то, что раньше его напал на след первоначал природы». Ср. там же, стр. 1111.

⁵¹ Плутарх, «О мнениях философов», т. V, стр. 235, над. Таухница: «Эпикур, сын Неокла, афинянин, который в своей философии шел по сто­пам Демокрита...»

⁶¹ Плутарх, «Колот», стр. 1111, 1112, 1114, 1115, 1117, 1119, 1120 В ел.

?' Климент Александрийский, «Ковры», VI, стр. 629 (изд. кёльн­ское): «Да вот также и Эпикур позаимствовал у Демокрита свои основ­ные положения...»

⁸¹ Там же, стр. 295: ««Смотрите, братия, чтобы кто не увлйк вас фи-лософиею в пустым обольщением, по преданию человеческому, по

202 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

стихиям мира, а не по Христу» *. Философии же [остерегайтесь] не всякой, а такой, как эпикурейская, о которой упоминает в «Деяниях апостолов» Павел, осуждая ее за то, что она отвергает божественный промысел,... и всякой другой, если она возвеличила стихии, не поставив над ними твор­ческой первопричины, и не дошла до мысли о творце».

⁸⁾ Секст Эмпирик, «Против математиков» (изд. женевское) [I, 273]: «Эпикур изобличается в хищении у поэтов важнейших из своих положе­ний. Ведь, как оказывается, он свое положение о том, что пределом силы наслаждений служит наиболее полное устранение страдания, извлек из одного [гомеровского] стиха:

И когда питием и пищею глад утолили **.

А утверждение о смерти, что она для нас ничто, подсказал ему Эпи-

харм изречением:

«Умереть или быть мертвым, по мне безразлично...»

Равным образом и [утверждение], что тела, став трупами, ничего не

чувствуют, оп позаимствовал у Гомера, говорящего:

Землю немую неистовый муж оскверняет» ***.

¹⁰¹ «Письмо Лейбница к Де Мезо, содержащее разъяснение изложе­ния и т. д.», стр. 66, т. 2, [Женева, 1768], изд. Дютана [Полное собр. соч.].

¹¹¹ Плутарх, «Колот», стр. 1111: «Следует поставить в упрек Демо­криту отнюдь не то, что он допускает выводы из [существования] своих первоначал, а то, что он выдвигает такие первоначала, из которых вы­текают такие выводы... Если так обстоит дело с умолчанием, не при­знает ли он» (Эпикур) «тем самым, что делает что-то, к чему уже привык? Так, устраняя провидение, он, по его словам, оставляет благочестие; утверждая, что ищет дружбы ради наслаждения, он [в то же время] за­являет, что он из-за друзей выносит самые большие страдания; призна­вая беспредельность мира, он не отказывается от [представлений] «вер­ха» и «низа»».

111. ЗАТРУДНЕНИЯ, ВОЗНИКАЮЩИЕ ПРИ ОТОЖДЕСТВЛЕНИИ НАТУРФИЛОСОФИИ ДЕМОКРИТА С НАТУРФИЛОСОФИЕЙ

ЭПИКУРА

¹¹ Аристотель, «О душе», I, стр. 8 (по изд. Тренделенбурга): «Для него» (т. е. Демокрита) «душа и разум полностью совпадают, ибо истин­но-сущее и явление совпадают».

²' Аристотель, «Метафизика», IV, 5: «Вот почему Демокрит, напри­мер, утверждает, что либо нет ничего истинного, либо оно для нас недо­ступно. И вообще, благодаря тому, что разумное мышление отождествляется с чувственным восприятием, а это последнее признается качественным из­менением, приходят к утверждению, что являющееся, как оно воспри­нимается, и есть по необходимости истинно-сущее. На этом-то основании и Эмпедокл утверждает, что с изменением [прежнего] состояния в людях меняется и способность разумения, то же самое и Демокрит и, можно

* Библия. Новый завет. Послание к колоссянам апостола Павла, глава 2, стих 8. Ред.

*• Гомер. «Илиада». Песнь I, стих 469. Рев. ••* Там же. Песнь XXIV, стих 54. Ред.

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

203

сказать, из всех прочих философов каждый подпал под власть таких воззрений».

Впрочем, в данном месте самой «Метафизики» выражено противоречие.

³' Диоген Лаэрций, IX, 72: «Но даже и Ксенофан, и Зенон Элей-ский, и Демокрит, по их мнению, — скептики... Демокрит же [говорит]: «и опять-таки доподлинно мы ничего не знаем, ибо истина сокрыта в без-йонной глубине»».

⁴¹ Ср. Риттер, «История древней философии», ч. I, стр. 579 и ел.

⁶¹ Диоген Лаэрций, IX, 44: «По его» (т. е. Демокрита) «взгляду, пер­воначалами всего сущего являются атомы и пустота, все остальное — плод условного признания, мнение».

^в| Диоген Лаэрций, IX, 72: «...Демокрит же отвергает качества там, где он говорит: «только во мнении существует холодное, только во мнении существует теплое; в действительности же — только атомы и пустота»».

?' Симплиций, в схолиях к Аристотелю (гобр. Брапдисом), стр. 488: «Из них [т. е. атомов], однако, действительно единой природы он» (т. е. Демокрит) «отнюдь не производит. Ибо совершенно наивно [воображать], чтобы два или многое могли когда-либо образовать одно».

Там же, стр. 514: «И вот потому-то они» (т. е. Демокрит и Левкшш) «отрицали как образование множества из единого.., так и образование из множества — подлинно целостного единства. Но это только кажется, что в результате соединения атомов возникает то или другое единое це­лое».

⁸¹ Плутарх, «Колот», стр. 1111: «...атомы, называемые им» (т. е. Де­мокритом) «идеями».

^9| Ср. Аристотель, указ. место.

¹⁰¹ Диоген Лаэрций, X, 121: «Он» (т. е. мудрец) [говорит Эпикур] «будет выступать с положительными учениями, а не будет теряться в спор­ных вопросах».

¹¹¹ Плутарх, «Колот», стр. 1117: «Ибо одно из положений Эпикура гласит: «никто, кроме мудреца, ни в чем не убежден так непоколебимо, чтобы его нельзя было разубедить»».

¹⁴¹ Цицерон, «О природе богов», I, 25: «По его» (т. е. Эпикура) «утвер­ждению, все чувства суть ^естники истинного».

Ср. Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 7.

(Плутарх), «О мнениях философов», IV, стр. 287: «По Эпикуру, всякое ощущение и всякое представление истинны».

¹³> Диоген Лаэрций, X, 31: «Итак, в своем «Каноне» Эпикур утверж­дает, что критериями истины являются чувственные восприятия, а также пролепсисы и чувствования,., и нет ничего, что могло бы их опровергнуть». 32: «В самом деле, однородное чувственное восприятие не может опроверг­нуть другое однородное с ним, так как они равносильны, а неоднородное не может опровергнуть неоднородное, ибо судят они не об одном и том же. И вообще, одно чувственное восприятие не может быть судьей другого: ибо ко всем ним мы равно прислушиваемся. Но не может быть судьей чувственных восприятий и разум; ибо сам он целиком зависит от них».

¹⁴⁾ Плутарх, «Колот» указ. место: «То, что сказал Демокрит, а именно, что цвет, сладость, соединение — все это существует лишь в общепризнан­ном мнении, [а в действительности все это только пустота и] атомы, это, гово-

8 М. и 8., т. 40

204 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

ритон[т. е. Колот], [противоречит] чувственным восприятиям... Возражать против этого утверждения мне нечего, я могу только сказать, что при­веденные положения в такой же степени неотделимы от положений Эпи­кура, как, по их (эпикурейцев] собственному высказыванию, форма и вес от атома. Ведь что утверждает Демокрит? — Неисчислимые в своем множестве сущности, неделимые и неразличимые, бескачественные и неподвергающиеся воздействию, несутся рассеянные в пустоте. Когда они приближаются друг к другу или сталкиваются, или переплетаются, то от скопления их получается впечатление то воды, то огня, то расте­ния, то человека, но все это на самом деле атомы, называемые, по Демо­криту, идеями, и ничто другое. Ибо, мол, исключено [всякое] возникно­вение из несуществующего, а из [существующего] ничего не может обра­зоваться, вследствие того что атомы по своей непроницаемости не допус­кают ни воздействий извне, ни внутренних изменений; отсюда значит, ни цвет не может образоваться из бесцветного, ни природа или душа не мо­жет образоваться из боскачественного. Итак, следует поставить в упрек Демокриту отнюдь не то, что он допускает выводы из [существования] своих первоначал, а то, что он выдвигает такие первоначала, из которых вытекают такие выводы... А об Эпикуре утверждает, что он полагает [в основу всего] те же первоначала [что и Демокрит], но не говорит, что цвет... и прочие качества существуют лишь во мнении».

^1Ъ> Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «Солнце представляется великим по своим размерам Демокриту, как человеку ученому и вполне овладевшему геометрией, а вот ему» (т. е. Эпикуру) «оно представляется величиной всего, примерно, в два фута; он, значит, считает, что величина солнца в действительности такова, какой она нам кажется». Ср. Плу­тарх, «О мнениях философов», II, стр. 265.

¹⁸¹ Диоген Лаэрций, IX, 37: «Но только в физике и этике, но и в мате­матике и в общеобразовательных науках, а также в области всех искусств он» (т. е. Демокрит) «обладал всей полнотой знаний».

¹⁷-> Ср. Диоген Лаэрций, [IX], § 46—[49].

¹⁸⁾ Евсевий, «Евангельское подготовление», X, стр. 472: «Где-то по этому поводу он» (т. е. Демокрит) «о себе с похвальбой говорит: «...Из всех моих современников я объехал наибольшую часть земли, исследуя самое отдаленное; я видел наибольшее число земель и стран, и я слушал речи наибольшего числа ученых людей, а в комбинировании линий, свя­занном с доказательством, никто меня не превзЪшел, даже египетские так называемые арсипедонаптьь Во всех этих [странствованиях] я пробыл на чужбине в продолжение восьмидесяти лет». Он в самом деле объездил Вавилонию, Персию и Египет и учился у египетских жрецов».

1») Диоген Лаэрций, IX, 35: «Деметрий в своем произведении «Однои­менные авторы» и Антисфен в своем произведении «Диадохи» утверждают, что он» (т. е. Демокрит), «пустившись в путешествие, побывал в Египте у тамошних жрецов для изучения геометрии, потом у халдеев в Персии и доезжал до Красного моря. Некоторые утверждают, что он встречался с гимнософистами в Индии и что он побывал в Эфиопии».

²⁰¹ Цицерон, «Тускуланские беседы», V, 39: «Когда Демокрит лишился зрения,., он, этот муж, полагал еще, что зрение даже является препятст­вием для остроты ума, и, в то время как другие часто не видели того, что находилось у их ног, он обозревал бесконечность, не останавливаясь ни на каком пределе».

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

205

Цицерон, «О высшем добре и зле», V, 29: «Демокрит.., который, го­ворят, ослепил себя с той именно целью, чтобы ум его как можно менее отвлекался от размышлений».

²¹¹ Луц. Анн. Сенека, Соч., II. Письмо 8, стр. 24 (изд. амстердам­ское, 1672): «До сих пор мы повторяем за Эпикуром: «...ты должен слу­жить философии, чтобы достигнуть истинной свободы. Тому, кто подчи­нился и весь отдался ей, не приходится долго ждать; он тотчас же становится свободным. Ибо само служение философии есть свобода»».

²³¹ Диоген Лаэрций, X, 122: «Не должно ни в юности откладывать занятия философией на будущее время, ни в старости прекращать их. Ибо для забот о здоровье души никто не бывает ни недозревшим, ни пе­резревшим. А тот, кто говорит, что время для занятий философией еще не наступило или уже миновало, похож на того, кто утверждает, что для счастья час еще не наступил или что он уже прошел. Пусть же философ­ствуют и старик и юноша; первый — чтобы, старея, оп черпал молодость в благах, которые ему доставила его прекрасная жизнь в прошлом; вто­рой — чтобы, будучи молодым, он обладал, подобно старцу, бесстрашием перед будущим». Ср. Климент Александрийский, IV, стр. 501.

²³¹ Секст Эмпирик, «Против математиков», [кн. I], стр. 1: «Ученики Эпикура и последователи Пиррона занимают, по-видимому, одинаковую позицию в полемике против представителей наук, но исходные предпо­сылки у них не одинаковы. Ведь эпикурейцы полагают, что науки ничем не содействуют достижению мудрости».

²⁴¹ Секст Эмпирик, там же, стр. 11: «К числу их следует причислить Эпикура, хотя он, по-видимому, и относится враждебно к представите­лям наук».

Там же, стр. 54: «...противники грамматики, Пиррон и Эпикур».

Ср. Плутарх, «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счаст­ливо», стр. 1094.

²⁵> Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 21: «Итак, не Эпикур был необразован, а невежественны те, которые думают, что вплоть до старости следует учиться тому, чего стыдно не знать мальчику».

^2в> Диоген Лаэрций, X, 13: «Аполлодор в «Хронике» говорит, что он» (т. е. Эпикур) «был слушателем Лисифана и Праксифана. Сам же он отрицает это и в письме к Эвридику говорит, что слушал себя самого».

Цицерон, «О природе богов», I, 26: «Хвалится он» (т. е. Эпикур), «что никого не имел своим учителем, а я бы и так, без его бахвальства, этому легко поверил»;

¹⁷ > Сенека, Письмо 52, стр. [176]—177: «Есть люди, говорит Эпи­кур, которые в своих стремлениях к истине обходятся без всякой посто­ронней помощи; он из числа тех, кто сам проложил себе дорогу. Этих-то людей он больше всего хвалит как таких, которые по внутреннему побу­ждению выдвинулись сами, самостоятельно. С другой стороны, есть люди, нуждающиеся в чужой помощи; сами они не пойдут вперед, если никто другой не откроет пути перед ними, но зато уж тогда они будут следовать усердно. К числу таких относит он Метродора. Это, мол, тоже выдаю­щийся ум, но только уже второго разряда».

²⁸⁾ Диоген Лаэрций, X, 10: «Хотя Греция тогда переживала самые тяжелые времена, он [Эпикур] постоянно оставался там и только два или три раза ездил к друзьям в Ионию. Последние сами съезжались

8 «

206 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

к нему отовсюду и жили вместе с ним в саду, как говорит о том и Апол-лодор, [по словам которого] этот сад Эпикур купил за 80 мин».

²⁹¹ Диоген Лаэрций, X, 15: «...тогда-то, как передает Гермипп, он [Эпикур] сел в медную ванну, наполненную теплой водой, попросил чи­стого вина и глотнул». § 16: «Затем, наказав друзьям помнить его уче­ния, он скончался».

³⁰¹ Цицерон, «О судьбе», X: «Эпикур... [полагал], что есть возмож­ность уклопиться от роковой необходимости... Демокрит же предпочел принять, что все происходит в силу необходимости».

Цицерон, «О природе богов», I, 25: «Чтобы избегнуть необходимости, он [Эпикур] измыслил такое средство, до которого Демокрит, очевидно, не додумался».

Евсевий, «Евангельское подготовление», I, стр. 23 и ел.: «Демокрит из Абдор... [полагает], что все вообще, и прошедшее, и настоящее, и буду­щее, искони целиком предопределяется необходимостью».

³¹¹ Аристотель, «О происхождении животных», V, 8: «Демокрит... все сводит к необходимости».

³² ' Диоген Лаэрций, IX, 45: Демокрит «утверждает, что все совер­шается в силу необходимости, что вихреобразпое вращение есть причина происхождения всего, и его-то он и называет необходимостью».

³³¹ (Плутарх), «О мнениях философов», I, стр. 352: «По Пармениду и Демокриту, все совершается в силу необходимости: это она есть судьба, и право, и провидение, и созидательница мира».

^и> Стобей, «Эклоги физические», I, 8: «Парменид и Демокрит утверж­дают, что все совершается в силу необходимости и что она есть судьба, и право, и провидение [и созидательница мира]. Левкипп утверждает, что все совершается в силу необходимости, необходимость же есть судьба... Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все [возникает] в причинной связи и в силу необходимости».

³⁶¹ Евсевий, «Евангельское подготовление», VI, стр. 257: «Судьба, рок... для него (т. е. Демокрита) — это результат стремительного дви­жения вниз и движения вверх указанных малых телец, взаимна перепле­тающихся и разъединяющихся, то расходящихся, то сходящихся в силу необходимости».

³⁸¹ Стобей, «Эклоги этические», II: «Люди измыслили себе призрак случая, [как благовидное] оправдание своей собственной беспомощности; на самом деле только для слабого разума случай является противодей­ствием».

³⁷¹ Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 782 и ел.: «Ставя во главе всего сущего случайность,'как владычицу и царицу над всем божественным, и доказывая, что все происходит по ее произволу, он (т. е. Демокрит) в то же время исключает ее из жизни человеческой, а тех, кто выступает в пользу ее признания, клеймит как людей безрассуд­ных. Вот что по крайней мере он говорит в начале своих «Заветов»: «Люди измыслили себе призрак случая в оправдание собственного неразумия. Ведь рассудок по своей природе восстает против случая. И вот этот злей­ший враг разумности, по их утверждениям, сильней ее; больше того, устраняй разумность совершенно и умалчивая о ней, они ставят на место разумности — случай. Ведь и гимны поют они не благотворной разум­ности, а благоприятнейшему случаю»».

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

207

³⁸⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 351: «Выражение «в старину гово­рили — случайности не существует» как будто прямо подразумевает Де­мокрита».

³⁹¹ Диоген Лаэрций, X, 133: «...что касается судьбы, которая вво­дится некоторыми в качестве верховной повелительницы, то он» (т. е. Эпикур) «объявляет се несуществующей. Но (по его мнению] одно зави­сит от случая, другое — от нас самих, ввиду того, что необходимость безответственна, а случай, видимо, непостоянен; зависящее же от нас — произвольно, а потому за ним неотступно следует как порица­ние, так и его противоположность». 134: «Уж лучше было бы следо­вать мифу о богах, чем быть рабом предопределения физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почи­тания, предопределение же заключает в себе неумолимую необходимость. Что касается случая, то оп не принимает его за божество, как это дела­ет толпа...»

⁴⁰¹ Сенека, «Письма», XII, стр. 42: «Несчастье — жить в необходи­мости, но жить в необходимости вовсе но является необходимостью... Пути к свободе везде открыты, их много, они коротки и легки. Возблаго­дарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самое необходимость — дозволено,., сказал... Эпикур».

⁴¹¹ Цицерон, «О природе богов», I, 20: «Но что следует думать о такой философии (т. е. стоической), но воззрению которой, — как это представ­ляется старушонкам, и притом невежественным, — все происходит по воле рока... Избавленные Эпикуром [от этих страхов] и получившие свободу.,.»

⁴²¹ Цицерон, там же, гл. 25: «Тем же приемом пользуется он «(т. е. Эпикур)» и'в своей полемике против диалектиков. Последние учили, что во всех разделительных суждениях, в которых ставится дилемма «или да, или нет», — верно одно из двух. Испугавшись, как бы в случае допу­щения альтернативы вроде той, например, что «Эпикур либо будет жив завтра, либо нет», не оказалось одно из двух неизбежным, — он целиком отверг обязательную силу этого «или да, или нет»».

⁴³¹ Симплиций, указ. соч., стр. 351: «...но вот и Демокрит — там, где он требует по какому-нибудь принципу устанавливать различия между многообразными видами, — не говорит, как и на каком основа­нии; потому и похоже на то, что он допускает их самопроизвольное и слу­чайное зарождение».

Симплиций, указ. соч., стр. 352: «И этот последний» (т. е. Демокрит) «ведь тоже признавал случай при созидании мира».

⁴⁴⁾ Ср. Евсевий, указ. соч., XIV, стр. [781]—782: «...и вот так-то по­пусту и беспочвенно мудрствуя, он» (т. е. Демокрит), «исходя из пустого начала и шаткого основания, не видя корня и общей необходимости при­роды вещей, почитал за величайшую мудрость уразумение слепых слу­чайностей».

⁴⁶¹ Симплиций, указ. соч., стр. 351: «Вот, например, если кто, почув­ствовав жажду, напьется холодной воды и станет здоров, то Демокрит, конечно, не скажет, что случай тому причиной, а [будет считать причи­ной] обуявшую его жажду».

Там же, стр. 351: «Он» (т. е. Демокрит), «оказывается, тоже допускал случай при сотворении мира. А в явлениях более частичного характера он ни для одного из них не считает причиной случай, но относит эти явле­ния на счет других причин, как, например, причиной находки клада

208 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

[выставляет] рытье ямы или причиной роста оливкового дерева — его посадку».

Ср. Симплиций, указ. соч., стр. 351: «А в явлениях частичного ха­рактера он» (т. е. Демокрит) «ни для одного не признает случай причи­ной».

⁴⁶¹ Евсевий, указ. соч., XIV, стр. 782: «Демокрит сам, как говорят, заявлял, что он предпочел бы [открытие] одной причинной связи персид­скому престолу».

"> (Плутарх), «О мнениях философов», II, стр. 261: «Эпикур не от­ вергает ни одного из этих мнений» (т. е. мнений философов о субстанции природы) *, «[придерживаясь] возможного».

(Плутарх), указ. соч., стр. 2fi5: «Эпикур опять-таки утверждает, что все вышеприведенные мнения [о величине солнца] возможны».

Там же: «Эпикур [признает], что все вышеприведенные мнения воз­можны».

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 54: «Эпикур не отвергает ни од­ного из этих мнений [относительно звезд], придерживаясь возможного».

⁴⁸ > Сенека, «Вопросы природы», [VI], XX, стр. 802, т. II: «Эникур утверждает, что все эти причины могут существовать, и пытается дать еще ряд других; при этом он порицает тех, кто утверждает, что имеется лишь какая-нибудь одна из этих причин: ведь трудно ручаться за какую бы то ни было достоверность в таких вещах, о которых приходится, по необходимости, строить одни только предположения».

*•> Ср.' II часть, 5 гл.

Диоген Лаэрций, X, 88: «Однако должно подвергать наблюдению каждое [небесное] явление в том виде, как оно нам представляется и объяс­нять все, что связано с ним. Этому не будет противоречить многообразие происходящих [на земле] явлений... Ведь это может произойти всякими способами: ибо ни одно из явлений не свидетельствует о противном...»

⁶⁰¹ Диоген Лаэрций, X, 80: «Далее, нужно остерегаться предрассудка, что исследование этих [небесных] явлений не точно и не тонко, поскольку оно приводит нас к атараксии и к блаженству».

IV. ОБЩЕЕ ПРИНЦИПИАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ

ЭПИКУРА

^х) Плутарх в своей биографии Мария дает отталкивающую историческую иллюстрацию того, как эта моралистическая ма­нера уничтожает всякое теоретическое и практическое беско­рыстие. Описав ужасную гибель кимвров, он повествует: трупов было такое множество, что массалиоты ^5Э могли удобрять ими свои виноградники. Затем наступили дожди, и это был самый обильный вином и плодами год. На какие же размышления наводит благородного историка трагическая гибель этого на­рода? Плутарх находит вполне моральным со стороны бога, что

* Слова в скобках принадлежат Марксу и приведены в диссертации на немецком языке. Рев.

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

209

он дал погибнуть и сгнить целому большому благородному народу, лишь бы доставить обильный сбор плодов марсельским филистерам. Таким образом, даже превращение целого народа в навозную кучу дает желанный повод к тому, чтобы преда­ваться сладостным морализирующим мечтаниям!

²⁾ Также и по отношению к Гегелю ученики его проявляют только свое невежество, когда они то или иное определение его системы объясняют приспособлением и тому подобным, одним словом, объясняют морально. Они забывают, что еще совсем недавно они с восторгом повторяли все его односторон­ности, как ото можно со всей очевидностью доказать им приме­рами из их собственных произведений.

Если они действительно были так поражены полученной в готовом виде наукой, что отдались ей с наивным некритиче­ским доверием, то как бессовестно бросать учителю упрек в том, будто за высказываемыми им взглядами скрываются тайные намерения, упрекать в этом учителя, для которого наука не была чем-то полученным в готовом виде, а еще только создавалась, так что до самой ее отдаленной периферии пульси­ровала духовная кровь его собственного сердца. Напротив, они этим дают повод заподозрить их самих в том, что они прежде не относились серьезно к делу и что теперь они борются против своего прежнего состояния, приписывая его Гегелю. Но они забывают при этом, что Гегель стоял в непосредственном, суб­станциальном отношении к своей системе, они же — в рефлек-тированнем.

Вполне мыслимо, что философ совершает ту или иную кажу­щуюся непоследовательность в силу того или иного приспособ­ления; он может даже сознавать это. Но одного он не сознает, а именно, что сама возможность подобного кажущегося при­способления имеет свои наиболее глубокие корни в недостаточ­ности его принципа или в недостаточном понимании философом своего принципа. И если бы философ действительно приспособ­лялся, то дело его учеников —' объяснить из его внутреннего, существенного сознания то, что для него самого имело форму экзотерического сознания. То, что является прогрессом совести, представляет, таким образом, вместе с тем, прогресс знания. Тут не заподазривается личная совесть философа, а конструи­руется существенная форма его сознания; последняя приобре­тает определенное очертание и значение, — и тем самым совер­шается выход за ее пределы.

Я, впрочем, рассматриваю это нефилософское направление значительной части гегелевской школы как явление, которое

210 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

всегда будет сопровождать переход от дисциплины к сво­боде.

Таков психологический закон, что ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая как воля из царства теней Амента, обращается против земной, существующей помимо него действительности. (Но в философском отношении важно резче оттенить специфические черты этих сторон, так как из определенного способа этого превращения возможно обратное заключение к имманентной определенности и всемирно-историческому характеру той или иной философии. Мы словно видим здесь ее curriculum vitae * в его наиболее сосредоточенном выражении, в ого субъективной заостренности.) Однако сама практика философии теоретична. Имонно критика определяет меру отдельного существования по его сущности, а меру особой действительности — по ее идее. Однако это непосредственное осуществление философии по своей внутренней сущности полно противоречий, и эта ее сущность формируется в явлении и налагает на него свою печать.

В то время как философия в качестве воли выступает против являющегося мира, система низводится до абстрактной целост­ности, т. е. она становится одной стороной мира, которой про­тивостоит другая его сторона. Отношение философской системы к миру есть отношение рефлексии. Одушевленная стремлением осуществить себя, она вступает в напряженное отношение к остальному. Внутренняя самоудовлетворенность и замкну­тость нарушены. То, что было внутренним светом, превращается в пожирающее пламя, обращенное наружу. Таким образом, в результате получается, что в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской, что ее осущест­вление есть вместе с тем ее потеря, что то, против чего она борется вне себя, есть ее собственный внутренний недостаток, что именно в борьбе она сама впадает в те ошибки, против кото­рых она и борется, и что, лишь впадая в эти ошибки, она унич­тожает их. То, чтб выступает против нее и против чего она борется, является всегда тем же, что и она сама, только с об­ратным знаком.

Такова одна сторона, если мы будем рассматривать дело чисто объективно, как непосредственное осуществление фило­софии. Но оно имеет и субъективную сторону, чтб является лишь другой формой его. Это — отношение осуществляющейся философской системы к ее духовным носителям, к отдельным самосознаниям, в которых проявляется ее поступательное дви-

* —• жизненный путь. Piö,

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

211

жение. Ив самого этого отношения, которое в осуществлении философии противостоит миру, следует, что этим отдельным самосознаниям всегда присуще обоюдоострое требование: одно острие направлено против мира, другое — против самой фило­ софии. Ибо то, что в самом предмете выступает как превратное внутри самого себя отношение, в этих самосознаниях высту­ пает -как двоякое, противоречащее самому себе, требование и действие. Освобождая мир от внефилософского состояния, они в то же время освобождают самих себя от философии, которая в качестве определенной системы держала их в оковах. Так как они сами находятся только в процессе развития и охвачены его непосредственной энергией, следовательно, не вышли еще в теоретическом отношении за пределы этой системы, то они испытывают лишь противоречие с пластическим равенством системы себе самой и не знают, что, обращаясь против нее, они осуществляют только ее отдельные моменты.

Наконец, эта двойственность философского самосознания выступает как два до крайности противоположных направле­ния; одно из этих направлений мы в общем можем назвать либеральной партией, — оно удерживает понятие и принцип философии; другое же направление сохраняет как главное оп­ределение то, что не есть понятие, — момент реальности. Это второе направление есть позитивная философия ^е0. Действием первого направления является критика, следовательно как раз обращение философии вовне; действием второго — попытка философствовать, следовательно — уход философии в себя, причем-это второе направление полагает, что недостаток имма­ нентен философии, тогда как первое направление понимает его как недостаток мира, который надо сделать философским. Каждая из этих партий делает именно то, что хочет делать дру­гая и чего она сама делать не хочет. Но первая в своем внут­ реннем противоречии сознает свой принцип вообще и свою цель. Во второй проявляется превратность, так сказать, бессмыслен­ность как таковая. По содержанию только либеральная партия, как партия понятия, может привести к реальному прогрессу, между тем как позитивная философия в состоянии привести только к таким требованиям и тенденциям, форма которых противоречит их значению.

То, следовательно, что является сначала превратным отно­ шением и враждебным расколом между философией и миром, становится потом расколом отдельного философского самосоз­нания внутри самого себя и, наконец, проявляется как внешнее разделение и раздвоение философии, как два противоположных философских направления.

212 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЯАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

Понятно, что кроме того появляется откуда-то еще масса второстепенных, назойливых, лишенных всякой индивидуаль­ности фигур. Одни из них прячутся за спиной какого-нибудь философского великана прошлого; но вскоре из-под львиной шкуры становится виден осел, жалкой пародией звучит плакси­вый голос какого-нибудь новоиспеченного манекена в сравне­нии, например, с могучим, оглашавшим целые столетия, голо­сом Аристотеля, непрошенным органом которого этот манекен себя сделал; это напоминает немого, который захотел бы за­менить недостаток речи огромным рупором. Или же какой-нибудь вооруженный двойными очками лилипут, стоя на кро­хотной точке posterius'а * великана, с удивлением возвещает миру, какой поразительно новый горизонт открывается с этой его точки зрения, и делает смешные усилия доказать, что не в бурных порывах сердца, а в той плотной, массивной основе, на которой он стоит, найдена точка Архимеда, тгой атй, та точка опоры, на которой держится мир. Так появляются философы волос, ногтей, пальцев, экскрементов и тому подобные субъ­екты, которые должны представлять еще худшие места в мисти­ческом мировом человеке Сведенборга. Однако по существу своему все эти слизняки принадлежат обоим упомянутым на­правлениям, входя в них как в свою стихию. Что касается самих этих направлений, то я в другом месте вполне выясню их отношение частью друг к другу, частью к гегелевской фило­софии, а также отдельные исторические моменты, в которых проявляется это развитие.

³¹ Диоген Лаэрций, IX, 44: «...ничто не возникает из несуществую­щего и ничто не переходит в несуществующее» (Демокрит).

Диоген. Лаэрций, X, 38: «Во-первых, ничто не возникает из несущест­вующего: ибо в таком случае все что угодно могло бы возникнуть из чего угодно...». 39: «И если бы то, что уничтожается, исчезало, превращаясь в ничто, то все вещи совершенно исчезли бы, так как то, во что они разре­ шались бы, было бы ничто. Но на самом деле вселенная веегда была такой, какова она теперь, и вечно останется такой же. Ведь нет ничего, во что она могла бы превратиться» (Эпикур).

⁴¹ Аристотель, «Физика», I, 4: «Ведь если все. что возникает, по необходимости может возникать либо из существующего, либо из несу­ ществующего, причем возникновение из несуществующего невозможно; это мнение разделяется абсолютно всеми...»

*> Фемистий, «Схолии к Аристотелю» (собр. Брандисом), лист 42, стр. 383: «Ведь подобно тому как «ничто» не имеет никакого отличитель­ ного признака, так точно и пустота. Ибо «пустое» есть нечто несуществую­щее и отсутствие всего, говорит он [т. е. Демокрит] и т. д.»

♦ ,— зада. Ред.

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

213

^в) Аристотель, «Метафизика», I, 4: «Левкипп и его сотоварищ Демо­крит признают элементами полное и пустое, называя одно сущим, другое небытием, а именно: полное и плотное — сущим, а пустое и полое — не­бытием. Поэтому они и говорят, что бытие существует отнюдь не более, чем небытие, потому что и пустота существует так же, как и тело».

'' Симплиций, указ. соч., стр. 326: «И Демокрит признает [за пер­воначала] полное и пустое, из которых первое называет существующим, а второе — несуществующим».

Фемистий, указ. соч., стр. 383: «Ибо «пустое» есть нечто несуществую­щее и отсутствие всего, говорит Демокрит».

⁸' Симплиций, указ. соч., стр. 488: «Демокрит полагает, что природу вечных начал образуют малые сущности в бесчисленном множестве; для них он отводит еще особое место, беспредельное по величине, причем он именует это место следующими названиями: пустота, ничто, беспредель­ность, а каждую из сущностей называет: нечто, плотное, сущее».

⁸¹ Ср. Симплиций, указ. соч., стр. 514: «Единое и многое».

¹⁰¹ Диоген Лаэрций, X, § 40: «Если бы не было того, что мы назы­ваем пустотой, пространством и неосязаемой природой...»

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 39: «Эпикур вперемежку поль­зуется всякими названиями — пустота, место, пространство».

^п> Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 27: «Называется же [та­кое тело] атомом не потому, что оно самое меньшее».

^п> СиЯплщий, указ. соч., стр. 405: «Другие же, отрицающие дели­мость до бесконечности на том основании, что мы не можем делить до бесконечности и таким путем убедиться в [возможности] бесконечного деления, говорили, что тела состоят из неделимых и разлагаются на них. Разница только в том, что Левкипп и Демокрит признают причиной неде­лимости "аервотелец не только их непроницаемость, но также малость и отсутствие частей; Эпикур же, живший позже, отрицает, что они не имеют частей, и неделимость их обосновывает их непроницаемость. Много раз подвергал разбору учение^Демокрита и Левкиппа Аристотель, и, вероятно, под влиянием критических замечаний последнего, направленных против отрицания частей у первотелец, позднее выступивший Эпикур, сочув­ствуя учению Демокрита и Левкиппа о первотельцах, сохранил за ними, т. е. первотельцами, по крайней мере свойство непроницаемости...»

¹³⁾ Аристотель, «О возникновении и уничтожении», I, 2: «Что же касается худшей способности рассматривать общепризнанное, то тут виной всему недостаток опытного знания. Поэтому лица, более твердые в познании природы, и более способны выдвигать такие основные поло­жения, которые далеко простирают свою объединяющую силу. А люди, не ориентированные в явлениях действительности в результате долгих размышлений, видят лишь немногое и судят легкомысленнее. Из этого всякий может видеть, какая великая разница между мыслителями, исходя­щими из явлений природы, и мыслителями, исходящими из логических рассуждений. Ведь относительно существования неделимых величин не­которые утверждают, что даже треугольник как таковой многообразен. Напротив, Демокрит, надо полагать, пришел к своим убеждениям в ре­зультате самостоятельных выводов из данных природы».

214 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

¹⁴¹ Диоген Лаэрций, IX, [§ 40]: «Аристоксен в своих «Исторических записках» передает, что Платон задумал было сжечь все сочинения Демо­крита, какие только он смог собрать; но пифагорейцы Амикл и Клиний его удержали, так как это было бы бесполезно, ввиду того что эти книги имеются уже у многих. Действительно, Платон, упоминая почти всех древ­них мыслителей, ни разу не упоминает Демокрита даже там, где ему приходится по какому-нибудь вопросу возражать [Демокриту]. Очевидно, Платон понимал, что спорить пришлось бы с наиболее выдающимся из философов».

[ 215

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ФИЗИКОЙ ДЕМОКРИТА И ФИЗИКОЙ ЭПИКУРА В ЧАСТНОСТЯХ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ОТКЛОНЕНИЕ АТОМА ОТ ПРЯМОЙ ЛИНИИ

¹¹ Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 33: «По Эпикуру... атомы движутся, то падая прямолинейно, то путем отклонения, а движение вверх — результат удара и отталкивания».

Ср. Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6. Плутарх, «О мнениях философов», стр. 249. Стобей, указ. соч., стр. 40.

²¹ Цицерон, «О природе богов», I, 26: «Что в физике Эпикура не от Демокрита? Ведь если оп [Эпикур] и внес некоторые изменения, как, например, в только что упомянутом вопросе об отклонении атомов...»

³⁾ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «...ведь он» (т. е. Эпикур) «утверждает, что эти неделимые и плотные тела несутся в силу своей тяжести вниз по прямой линии: это и есть, по его мнению, естественное движение всех тел. Затем тут же его, как человека острого ума, осенила мысль, что если бы все атомы двигались сверху вниз и, как я уже сказал, по прямой линии, то никогда пи один атом не пришел бы в соприкоснове­ние с другим, — и он преподнес такого рода выдумку: он заявил, что атом чуть-чуть (меньше чего ничто не может быть) отклоняется. Отсюда-де возникают сплетения, сочетания и сцепления атомов между собой, и в ре­зультате образуется мир, все части мира и все, что в нем содержится».

⁴¹ Цицерон, «О природе богов», I, 25: «Так как Эпикур понял, что если бы атомы вследствие своей собственной тяжести неслись вниз, то от нашей власти ничего бы не зависело, ибо движение атомов является опре­деленным и необходимым, — то он, чтобы избегнуть необходимости, измыслил такое средство, до которого Демокрит, очевидно, не додумался. Эпикур говорит, что атом, хотя он и несется сверху вниз вследствие своего веса и тяжести, все же чуть-чуть отклоняется. Утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет». Ср. Цицерон, «О судьбе», X.

⁶⁾ Вейль, «Исторический и критический словарь», см. «Эпикур».

⁶¹ Щаубах, «Об астрономических понятиях Эпикура» («Archiv für Philologie und Pädagogik» Зеебоде, Яна и Клоца, т. V, вып. IV, [Лейп­циг, 1839], стр. 549).

216 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

' Лукреций, «О природе вещей», II, 251 и ел.:

«Если ж движения все непрерывную цепь образуют И возникают одно из другого в известном порядке,

Как и откуда, скажи, появилась свободная воля?»

⁸¹ Аристотель, «О душе», I, 4, 16—17: «Как на самом деле мыслить движение монады? Кем и как приводится она в движение, неделимая на части и лишенная отличительных признаков? Ведь если она способна при­водить в движение и сама подвижна, то в таком случае она должна иметь отличительные признаки. Кроме того, если говорят, что движение линии образует поверхность, а движение точки — линию, то в таком случае и движения монад будут линиями».

⁹¹ Диоген Лаэрций, X, 43: «Движутся атомы постоянно». Симплиций, указ. соч., стр. 424: «[Ученики] Эпикура признают веч­ность движения».

¹⁰¹ Лукреций, «О природе вещей», II, 253 и ел.:

«И коль не могут путем отклонения первоначала Вызвать движений иных, разрушающих рока законы, Дабы причина не шла за причиною испокон века...»

¹¹ ' Лукреций, там же, II, 279 и ел.:

«...в груди нашей скрыто Нечто, что против нее восстает и бороться способно».

¹²¹ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «И все-таки он [Эпикур] не достигает того, ради чего он это выдумал; ибо если бы все атомы откло­нялись, то никогда между ними не произошло бы никаких сцеплений; либо же одни атомы отклонялись бы, а другие были бы увлечены движе­ нием по прямой линии. Это все равно, как если бы указать определенные места атомам — каким нестись прямо, каким вкось».

¹³⁾ Лукреций, указ. соч., [II], 293.

¹⁴⁾ Цицерон, «О судьбе», X: «Атом отклоняется на самое малое рас­
стояние, которое Эпикур называет наименьшим».

¹⁶⁾ Цицерон, там же: «Беспричинность этого отклонения он [Эпикур] вынужден признать, если не прямо на словах, то по существу».

^1в) Плутарх, «О происхождении души», VI (т, VI, стр. 8, изд. сте­реотипное): «Они не признают за Эпикуром права допускать отклонение атома, хотя бы на волос, так как полагают, что он вводит беспричинное движение от несуществующей исходной точки».

¹⁷¹ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «Да и само отклонение есть произвольная выдумка, — ведь он говорит, что атом отклоняется без причины, а ничего нет для физика постыднее, как утверждать, что то или другое совершается без причины, — и без всякого основания он [Эпи­кур] лишил атомы, вопреки собственным положениям, движения по пря­мой линии вниз, естественного для всего весомого».

^is 'i Бе иль, указ. соч.

^1,1 Августин, «Письма», 56.

⁸⁰¹ Диоген Лаэрций, X, 128: «Ведь все наши действия направлены к одной этой цели, к тому, чтобы не испытывать страдания и страха».

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

217

^а1' Плутарх, «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счаст­ливо», стр. 1091: «Существуют подобные же заявления и самого Эпикура, утверждающего, что «сущность добра состоит в том, чтобы избегать зла»».

²²¹ Климент Александрийский, «Ковры», II, стр. 415: «Эпикур же полагает, что устранение страдания и есть наслаждение».

²³¹ Сенека, «О благодеяниях», IV, стр. 699: «Значит, божество не расточает милостей, но, далекое от всяких забот и не интересуясь нами, оно даже не смотрит на мир, добрые дела столь же мало трогают его, как и беззакония».

²⁴⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 24: «...ты, например, говорил, что в боге есть не тело, а квазитело, не кровь, но квазикровь».

²⁶⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 38: «...какую же пищу, какие напитки, какое разнообразие звуков и цветов, какие осязательные ощу­щения или же какие ароматы ты преподнесетиь богам, чтобы доставить им наслаждение?..». 39: «...как же ты можешь требовать от людей почи­тания богов, если боги не только не почитают людей, но вообще ни о чем не заботятся, ничего не делают? Но, возражаешь ты, природа их так возвышенна и превосходна, что она сама по себе должна влечь мудреца к ее почитанию. — Да разве может быть что-нибудь возвышенное в при­роде существ, которые, замыкаясь в самоуслаждении, ничего никогда не намерены делать, ничего не делают и раньше также пребывали в без­действии?»

²⁶¹ Плутарх, «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счаст­ливо», стр. [1100] — 1101: «Учение эпикурейцев уничтожает страх и суе­верие, но не дает радости и благосклонности богов. Это учение ставит нас к богам в такое отношение, при котором нам нет от них ни беспо­койства, ни радости, как от рыб Гирканского моря⁶⁴, от которых нам нельзя ожидать ни хорошего, ни плохого».

²⁷¹ Аристотель, «О небе», II, 12: «...то, что пребывает в наилучшем состоянии, не нуждается в действии, ибо оно само есть цель».

²⁸ > Лукреций, «О природе вещей», II, 221 и ел.:

«Если ж, [как капли дождя], они вниз продолжали бы

падать, [Не отклоняясь ничуть на пути в пустоте необъятной,] То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не

рождалось, И ничего никогда породить не могла бы природа».

*•> Лукреций, «О природе вещей», II, 284 и ел.:

«И потому в семенах, помимо ударов и веса,

Должен ты также признать и другую причину движений,

Чем обусловлена в нас прирожденная эта способность.

...препятствует вес появленью всего от ударов, Силою нак бы извне; но чтоб ум не по внутренней только Необходимости все совершал и чтоб вынужден не был Только сносить и терпеть и пред ней побежденный

склоняться, — Легкое служит к тому первичных начал отклоненье».

³⁰> Аристотель, «О небе», I, 7: «Если же вселенная не есть нечто сплошное, но, как учат Демокрит и Левкипп, тела отделены друг от друга

218 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

пустотою, то движение их всех должно быть едино... Природа же их едина, например, как природа золота в каждом от него отломанном куске».

⁸¹ > Аристотель, «О небе», III, 2: «Поэтому Левкиппу и Демокриту, утверждающим, что первичные тела вечно движутся в беспредельной пустоте, следовало сказать, какого рода это движение и какое движение соответствует природе этих тел. Ибо если каждый из элементов принуж­дается к движению другим, то необходимо все же, чтобы каждый имел и естественное движение, по сравнению с которым другое движение яв­ляется вынужденным. Но элемент, впервые вызвавший движение, дол­жен был ею вызвать не под действием насилия, а согласно своей природе. Иначе, если не окажется какого-либо естественного перводвигателя, причины будут все более отодвигаться в бесконечность: вечно будут вы­зывать насильственное движение те элементы, которые ранее сами на­сильственно были вызваны к движению».

³²¹ Диоген Лаэрций, X, 150: «По отношению к живым существам, кото­рые не могут вступать в соглашение о том, чтобы взаимно не причинять и не терпеть вреда, но существует ни справедливого, ни несправедливого. То же самое надо сказать и о всех тех народах, которые не могли пли не хотели вступать в договоры о том, чтобы взаимно не причинять и не терпеть вреда. Справедливость не есть нечто существующее само по себе, но она существует лишь во взаимном общении людей между собой, и она есть договор, заключаемый каждый рая в границах определенных стран относительно того, чтобы не причинять и не терпеть вреда».

34) *

ГЛАВА ВТОРАЯ

КАЧЕСТВА АТОМА

^ь Диоген Лаэрций, X, 54: «Ибо всякое свойство изменчиво, атомы же совершенно не изменяются».

Лукреций, «О природе вещей», II, 861 и ел.: «Все это также должно совершенно быть чуждо началам, Если построить весь мир мы хотим на бессмертных основах, Чтобы он мог пребывать нерушимым во всем его целом».

²¹ (Плутарх), «О мнениях философов» [I, стр. 235—236]: «Эпикур... утверждал,., что телам присущи такие три свойства: форма, величина и тяжесть. Демокрит признавал два: величину и форму; Эпикур при­бавил к ним еще третье — тяжесть, ибо, как необходимо признать, тела движутся под действием тяжести». Ср. Секст Эмпирик, «Против мате­матиков», стр. 420.

³¹ Еесевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 749.

⁴» Симплиций, указ. соч., стр. 362: «...он» (т. е. Демокрит) «полагал, что они» (т. е. атомы) «различаются по величине и по форме».

⁶⁾ Филопон, там же: «...он» (т. е. Демокрит) «определенно предпола­гает единую общую природу тела для всех видов сущего, а частями этого общего тела являются атомы, отличные друг от друга по величине и форме; ибо они не только имеют разную форму, но из них одни больше, другие же меньше».

* Примечание 32 написано рукой Маркса. Примечание 33 наоисано не бы­ло. Рев,

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

219

^в) Аристотель, «О возникновении и уничтожении», I, 8: «...между тем он» [Демокрит] «признает, в зависимости от большего размера, и больший его» (т. е. атома) «вес».

⁷⁾ Аристотель, «О небе», I, 7: «Движение всех тел, согласно ска­занному, по необходимости должно быть одно и то же... Таким образом, ни одно из тел не будет абсолютно легким, если все они обладают тяже­стью; если же все будут обладать легкостью, тогда ни одно но будет тя­желым, и если бы отдельное тело имело вес или совершенную легкость, то оно было бы или па краю всего сущего, или в середине его ..»

⁸¹ Риттер, «История древней философии», ч. I, стр. 568, прим. 2.

⁹¹ Аристотель, «Метафизика», VII (VIII), 2: «Демокрит, по-види­мому, полагал, что имеется три различия [атомов]. Ибо лежащее в основе тело — материя — одно и то же, а различается оно либо по «очертанию», что означает форму, либо по «повороту», что означает положение, либо же по «соприкосновению», что означает порядок».

¹⁰¹ Аристотель, «Метафизика», I, 4: «Левкипп и его сотоварищ Де­мокрит считают элементами полное и пустое, называя одно сущим, друюе небытием, а именно: полное и плотное — сущим, а пустое и разрежен­ное — небытием. Поэтому они и говорят, что бытие существует отнюдь не более, чем небытие, потому что и пустота существует так же, как и тело; причиной же всего сущего является то и другое, как материя. И подобно тому как те, которые, утверждая единство основной субстанции, все остальное выводят из ее состояний, принимая разреженное и плотное за начала всех состояний, — таким же образом Левкипп и Демокрит счи­тают различия атомов причинами всего остального. А этих различий они указывают три: форму, порядок и положение. Ибо бытие, по их словам, различается лишь «очертанием» [рио;л/к], «соприкосновением» [Sia&t-^j и «поворотом» bpMri)]; причем «очертание» — это форма, «соприкоснове­ние» — это порядок, а «поворот» означает положение; например, А отли­чается от N формой, AN от NA — порядком, Z от N — положением».

¹¹¹ Диоген Лаэрций, X, 44: «...никакого качественного признака нет у атомов, кроме формы, величины и тяжести... Они не могут быть лю­бой величины: по крайней мере еще ни один атом не был предметом зри­тельного ощущения».

¹²> Диоген Лаэрций, X, 56: «Наличие атомов любой величины вовсе не является необходимым условием для объяснения качественных раз­личий: конечно, тогда имелись бы и атомы, доступные нашему зрению. Но в действительности этого не наблюдается и даже нельзя себе предста­вить, каким образом могли бы атомы стать доступны зрению».

¹³¹ Диоген Лаэрций, X, 55: «...нечего и думать о том, чтобы у ато­мов могла быть любая величина... Однако некоторые различия в их вели­чине следует допустить».

¹⁴¹ Диоген Лаэрций, X, 59; «Ведь мы показали, на основании Приве­денной аналогии, что атом имеет величину, но только малую, а наличие большой величины у атомов отвергли».

¹⁵¹ Ср. Диоген Лаэрций, X, 58; Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 27.

¹⁶¹ Эпикур, «Фрагменты» («О природе», II и XI) в сборнике, сост. Розини, нзд. Ореллп, стр. 26.

220 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

^1,1 Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 773 (изд. па­рижское): «Они впали между собой в такое разногласие, что один, напри­мер», (т. е. Эпикур) «принял величину всех без исключения атомов самой малой и потому неощутимой, а другой, Демокрит, признал, что некоторые атомы могут быть и очень большой величины».

¹⁸¹ Стобей, «Эклоги физические», I, 17: «Демокрит, например, го­ворит ., что возможно существование атома величиной даже с мир». Ср. (Плутарх), «О мнениях философов», I, стр. 235 и ел.

¹⁸¹ Аристотель, «О возникновении и уничтожении», I, 8: «Они[атомы], за малостью своих размеров, невидимы».

²⁰¹ Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 749: «Демо­крит . признавал .. за первоначала всех вещей неделимые, созерцаемые разумом тела» Ср. (Плутарх), «О мнениях философов», I, стр. 235 и ел.

²¹¹ Диоген Лаэрции, X, 54: «Вот и насчет атомов нужно решительно признать, что они не обладают никаким присущим всем явлениям каче-стном, кроме только формы, тяжести, величины и всего, что необходимо связано с наличием формы». Ср. § 44.

²²¹ Диоген Лаэрций, X, 42: «...к тому же атомы... представляют нечто неограниченное по разнообразию своих форм».

²³¹ Диоген Лаэрций, X, 42: «...однако же по споим разновидностям атомы вовсе не представляют совершенно беспредельное множество, а только неопределенное».

**' Лукреций, II, 513 и ел.:

«...признать ты обязан, Что разнородность фигур у материи также предельна». Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 349: «Эпикур признает количество форм атомов определенным, а не беспредельным». Ср. (Плутарх), «О мнениях философов», указ. место.

²⁵' Диоген Лаэрций, X, 42: «...атомов каждой из разновидностей в точном смысле слова бесконечное количество».

Лукреции, «О природе вещей», указ. место [II], 525 и ел.: «...Ибо, хоть и положены грани Разнице в формах, должны похожие первоначала Или бесчисленны быть, иль материи вся совокупность Будет конечною, что невозможно, как я доказал уж».

²⁶¹ Аристотель, «О небе», III, 4: «Но ведь, конечно, вывод, как неко­торые его формулируют, например, Левкиип и Демокрит, уроженец Абдер, лишен вероятности... И вдобавок к этому они еще утверждают, что ввиду того что тела различаются формами, а эти формы бесчисленны, то бесчисленны и простые тела. Но каково свойство и какова форма каж­дого элемента в отдельности, они никак не определили, но только припи­сали огню сферическую форму, воздух же и все прочее...»

Филопон, указ. место: «...они» [т. е. атомы] «имеют не только разную форму...»

^п> Лукреций, «О природе вещей», указ. место [III, 479 и ел.: «Первоначала вещей...

Лишь до известных границ разнородны бывают по формам. Если бы не было так, то тогда непременно иные Были бы должны семена достигать величин необъятных.

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

221

Ибо, при свойственных им одинаково малых размерах, Не допускают они и значительной разницы в формах.

Если ж иные еще получить ты желаешь фигуры, Части другие тебе прибавить придется...

И, таким образом, форм новизна приращение тела Вслед за собою влечет; а поэтому нечего думать, Будто вещей семена беспредельно различны по формам».

²⁸¹ Ср. прим. 25.

²⁸¹ Диоген ЛаэрциИ, X, 44 и 54.

³⁰¹ Бруккер, «Руководство по истории философии», [1747], стр. 224.

³¹¹ Лукреций, «О природе вещей», I, 1052:

«Тут одного берегись и не верь утверждению, Мсммпй, Что устремляется все к какому-то центру вселенной».

³²¹ Диоген Лаэрций, X, 43: «...и движутся они [атомы] с равной скоростью ввиду того, что всем им, как легчайшему, так и тяжелейшему из них, пустота предоставляет одинаковый простор для вечного движе­ния». 61: «Разумеется также, что атомы должны по необходимости обла­дать одинаковой скоростью, когда они несутся через пустоту при отсут­ствии какого бы то ни было сопротивления. Ведь раз ничто не будет оказывать сопротивления их движению, то тяжелые будут нестись не с большей скоростью,чем малые и легкие, равно как и малые сравнительно с большими, если у первых на всем протяжении будет соответственный путь и вторым не будет встречаться никакого препятствия».

Лукреций, «О природе вещей», II, 235 и ел.: «Наоборот, никогда никакую нигде не способна Вещь задержать пустота и явиться какой-то опорой, В силу природы своей постоянно всему уступая. Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препятствий, Равную скорость иметь, несмотря на различие в весе».

⁸³¹ Ср. гл. 3.

³⁴¹ Фейербах, «История новой философии». Гассенди, цит. соч., XXXIII, 7: «Эпикур, которому, быть может, этот эксперимент ни­когда и в голову не приходил, додумался, однако, трактуя об атомах, до такого вывода, до которого мы только недавно дошли путем опыта. Именно, в полном соответствии с реальным фактом одинаковой скорости движения тел при падении сверху вниз, несмотря на громадное различие их по своему весу и массе, Эпикур установил, что все атомы, хотя бы они по своей величине и весу представляли огромную разницу, тем не менее в своем движении имеют, один сравнительно с другим, одинаковую ско­рость».

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НЕДЕЛИМЫЕ НАЧАЛА И НЕДЕЛИМЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ *

^х) Apitoya xswû [Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 306] отнюдь не значит: «не заполняют никакого пространства», во значит: «непричастны пустоте»; это все равно, как в другом

* Название главы дано Марксом по-гречески. Ред.

222 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

месте у Диогена Лаэрция сказано: «не имеют раздельности частей». Точно так же надо толковать это выражение и у Плу­тарха, «О мнениях философов», I, стр. 236, и у Симплиция, стр. 405.

²⁾ И этот вывод тоже неверен. То, что не может быть разде­лено в пространстве, вовсе не существует поэтому вне простран­ства и безотносительно к пространству.

³¹ Шаубах, указ. соч., стр. [549] — 550.

*' Диоген Лаэрций, X, 44.

⁶¹ Диоген Лаэрций, X, 67: «Ничто нельзя мыслить само но себе бес­телесным, за исключением пустоты».

^в) Диоген Лаэрций, X, 39, 40 и 41.

⁷¹ Диоген Лаэрций, VII, [гл ] I, [§ 134]: «Они» (т. е. стоики) «ут­верждают, что существует разница между первоначалами и элемен­тами: первые извечны и нетленны, а элементы уничгожимы действием огня».

⁸¹ Аристотель, «Метафизика», IV, 1 и 3.

^в) Ср. указ. место.

¹⁰¹ Аристотель, «Метафизика», указ. место, 3: «На таком же основа­ нии говорят и об элементах тел, называя так те предельные составные части, на которые разлагаются тела, в то время как сами эти предельные части уже не разделяются на другие, отличающиеся друг от друга по виду... Оттого-то все малое, простое и неразложимое называется эле­ментом».

¹¹¹ Аристотель, «Метафизика», I, 4.

¹²¹ Диоген Лаэрций, X, 54.

(Плутарх), «Колот», стр. 1110: «Приведенные [положения Демо­ крита] в такой же степени неотделимы от положений Эпикура, как по их [эпикурейцев] собственному высказыванию, форма и вес от атома».

¹³⁾ Секст Эмпирик, «Против математиков», стр. 420.

¹⁴¹ Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 773: «Эпикур... признает атомы недоступными ощущению...». Стр. 749: «Имеют они» (т. е. атомы) «свои особые формы, созерцаемые умом».

¹⁶¹ (Плутарх), «О мнениях философов», I, стр. 246: «Сам он» (т. е. Эпикур) «признал неуничтожимыми еще следующие четыре различного рода субстанции: атомы, пустоту, беспредельность и однородные частицы; последние и суть гомеомерии и элементы». Стр. 249: «Эпикур же учит, что тела не ограничены; первичные, в качестве простых, и прочие, как результат их сцепления, все имеют тяжесть».

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 52: «Метродор, наставник Эпикура, утверждает: первопричины — это атомы и элементы». Стр. 5: «Эпикур... считает неразрушимыми следующие четыре субстанции:

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

223

атомы, пустоту, беспредельность и однородные частицы,которые называются также гомеомериями и элементами».

¹⁶⁾ Ср. там же.

¹⁷¹ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «Затем следуют... атомы, пустота,., сама бесконечность, которую они [Демокрит и Эпикур] на­зывают беспредельностью».

Диоген Лаэрций, X, 41: «Да и на самом деле вселенная бесконечна... И действительно, вселенная бесконечна как в силу множества тел в ней, так и в силу величины ее пустого пространства».

¹⁸¹ Плутарх, «Колот», стр. 1114: «Так вот что мы должны принять за начала для возникновения сущего — бесконечность и пустоту; но последняя бездейственна сама и недоступна воздействию, она бестелесна, а первая — хаотична, бессмысленна, неограниченна, сама себя разла­гает и приводит в расстройство, в силу того что из-за ее бесчисленности ею нельзя овладеть и ее нельзя ограничить».

¹⁸¹ Симплиций, указ. соч., стр. 488.

²⁰¹ (Плутарх), «О мнениях философов», стр. 230: «Метродор же го­ворит: «...что число миров беспредельно по своему множеству, это яв­ствует из того, что беспредельно число первопричин.., а первопричинами являются атомы или элементы»».

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 52: «Метродор, наставник Эпикура, утверждает: первопричины — это атомы и элементы».

²¹¹ Лукреций, «О природе вещей», I, 820 и ел.:

«Те же начала собой образуют ведь небо и землю, Солнце, потоки, моря, деревья, плоды и животных». Диоген Лаэрций, X, 39: «И действительно, вселенная всегда была такой, какова она теперь, и вечно останется такой же. Ибо нет ничего, во что она могла бы превратиться. Ведь кроме вселенной нет ничего, перейдя во что, она могла бы совершить свое превращение... Вселенная есть тело...». 41: «Эти [образующие мир тела] неделимы и неизменны, если только все не должно распасться в небытие. Они имеют силу устоять при распадах сцеплений, оставаясь незатронутыми по своей природе, и исключают всякую возможность как-либо или во что-либо распасться».

* ²²¹ Диоген Лаэрций, X, 73: «...и все они [миры] в свою очередь рас­падаются, одни быстрее, другие медленнее; одни претерпевают эту ги­бель от одних причин, другие — от других». 74: «Итак, понятно также и утверждение его [Эпикура] о разрушимости миров в результате изме­нений в их частях».

Лукреций, V, 108 и ел.:

«И не на деле уж лучше уверимся мы, а рассудком, Что уничтожиться все с ужасающим грохотом может...» Лукреций, V, 373: «Смерти не замкнута дверь ни для свода небес, ни для

солнца, Ни для земли, ни для вод на равнинах глубокого моря, — Настежь отверста она и зияет огромною пастью».

²⁸> Симплиций, указ. соч., стр. 425.

²⁴¹ Лукреций, И, 796:

«... и что начала вещей никогда освещаться не могут...»

224 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ВРЕМЯ

¹¹ Аристотель, «Физика», VIII, 1: «И потому Демокрит утверждает, что невозможно, чтобы вселенная имела начало: ибо время безначально».

²¹ Симплиций, указ. соч:, стр. 426: «Действительно, Демокрит до такой степени был убежден в вечности времени, что, желая доказать безначальность вселенной, воспользовался признанием безначальности времени как очевидным доказательством».

³⁾ Лукреций, I, 459 и ел.:

«Также и времени нет самого по себе... .••>................•.•.•■•..••«»

И неизбежно признать, что никем ощущаться не может Время само по себе, вне движения тел и покоя».

Лукреции, I, 479 и ел.:

«[ Ясно ты видишь теперь, что у всех без изъятья деяний] Ни самобытности нет, ни сущности той, как у тела, И не имеют они никакого сродства с пустотою; Но ты по праву скорей называть их явленьями можешь Тела, а также и места, в котором все происходит». Секст Эмпирик, «Против математиков», стр. 420: Эпикур называет время акциденцией акциденций.

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 11: «Эпикур (называет время) акциденцией, т. е. тем, что сопутствует движениям».

" Диоген Лаэрций, X, 72: «Далее должно обратить серьезное вни­мание и на следующее. Дело в том, что время нельзя исследовать так, как мы изучаем остальные вещи, заложенные в предмете, а именно, свя­зывая их с пролепсисами, имеющимися внутри нас самих, но сле­дует рассмотреть ту очевидность, сообразно которой мы говорим о продолжительном или коротком времени, понимая это как неч­ то родственное с временем. И нет надобности вводить новые способы выражения, якобы лучшие, а следует пользоваться самыми обычными для обозначения времени словами. И не следует высказывать о нем, как это делают некоторые, что-нибудь другое, будто оно обладает особой сущностью, которая свойственна этому названию. Но необходимо только главным образом отдать отчет в том, каким образом мы связываем част­ные особенности с временем и как мы его измеряем». 73: «Не нуждается также в доказательстве, а достаточно одного размышления, что мы свя­ зываем время с днями и ночами и с их частями, подобно тому, как [свя­зываем его] с нашими душевными переживаниями и отсутствием таковых, с состояниями движения и покоя, присоединяя мысленно ко всему этому, как своеобразный признак, то именно, что мы называем временем. Это он говорит также и во второй книге «О природе» и в «Большом извлече­нии»».

⁶¹ Лукреций, «О природе вещей», указ. место.

Секст Эмпирик, «Против математиков», стр. 420 и ел.: Акциденция акциденций... Поэтому когда Эпикур говорит, что тело следует мыслить как соединение величины, формы, сопротивления и тяжести, то он при­нуждает представлять себе действительное тело из того, что не является телом... Так что для того, чтобы существовало время, должны существо­вать акциденции, а для того, чтобы существовали эти акциденции, [дол-

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

225

жно существовать} нечто, лежащее в их основе; но такой основы наряду с ними нет, следовательно, не может быть и времени... Итак, раз все это есть время, а Эпикур признает, что акциденции этих явлений есть время, то, по Эпикуру, время будет само своей акциденцией. Ср. Стобей, указ. соч.

^в' Диоген Лаэрций, X, 46: «Существуют также оттиски, подобные по внешнему виду твердым телам, но по своей тонкости превосходящие все, доступное чувственному восприятию... Эти-то оттиски мы называем образами [èîSmtatJ...». 48: «Кроме того [следует допустить], что возникно­вение этих образов происходит с быстротою мысли... От поверхности тел происходит непрерывное истечение, неощутимое вследствие постоянно получаемого телами взамен восполнения. Это истечение сохраняет поло­жение и порядок атомов соответствующею тела». Лукреций, IV, 30 и ел.:

«[Есть у вещей то), что мы за призраки их почитаем; Тонкой подобно плеве от поверхности тел отделяясь, В воздухе реют они, летая во всех нанравленьих». Лукреций, IV, 52 и ел.:

«Ибо и форму и вид хранят отражения эти

Тел, из которых они, выделяясь, блуждают повсюду».

⁷¹ Диоген Лаэрций, X, 49: «С другой стороны, следует так и считать, что когда нечто привходит к нам от внешних предметов, мы видим и осмысливаем внешние формы. Ибо иначе предметы внешнего мира не могли бы отпечатлевать своей собственной природы... Следова­тельно, мы видим по той причине, что в нас проникают от вещей некоторые отпечатки, имеющие одинаковые с ними цвет и форму в соответствующем соотношении; эти отпечатки проникают в глаза...». 50: «В силу последней причины [скорости движения] они порождают в нас представление одного непрерывного предмета и сохраняют соответствие с лежащим в основе их предметом...». 52: «Слуховое восприятие также возникает вследствие того, что какое-то веяние несется от предмета, издающего звук или шум, или стук, или производящего какое-либо другое слуховое ощущение. Это истечение рассеивается на однородные в своих частях массы, причем последние сохраняют некоторое соответствие между собой...». 53: «Также и относительно обоняния должно принять, что оно, как и слух, никогда не могло бы вызвать никакого ощущения, если бы не было некоторых частиц, истекающих от предметов и способных раздражать этот орган восприятия».

*' Лукреций, «О природе вещей», II, 1139:

«И справедливо должны погибать, таким образом, вещи, Коль истончились они...»

ГЛАВА ПЯТАЯ

НЕБЕСНЫЕ ЯВЛЕНИЯ

*' Диоген Лаэрций, II, 3, 10.

*' Аристотель, «Метафизика», I, 5: «[Ксенофан говорит, что] единое есть бог».

³⁾ Аристотель, «О небе», I, 3: «Кажется, что понятие, подтверждает явления, а явления — понятие. Так, все люди имеют представление о богах и отводят божественному горнее место; так поступают и варвары

226 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРфЙлОС. ДЕМОКРИТА И НАТУГФИЛОС. ЭПИКУРА

и эллины, вообще все те, кто верит в существование богов, связывая, очевидно, бессмертное с бессмертным; иначе и невозможно. Если, таким образом, божественное существует, — как оно и есть на самом деле, — то и наше утверждение о субстанции небесных тел верно. Но это соответ­ствует и чувственному восприятию, поскольку речь идет о человеческом убеждении. Ибо за все прошедшее время, по воспоминаниям, перешедшим от одних людей к другим, ничего, по-видимому, не изменилось ни во всем небе, ни в какой-либо из его частей. Даже название, по-видимому, передано нам древними, причем они имели в виду то же самое, что и мы. Ибо не однажды и не дважды, а бесконечное число раз доходили до нас, следует полагать, одни и те же представления. А так как первичное тело есть нечто отличное от земли и огня, воздуха и воды, то они назвали горнее место эфиром [аШря] — от слов «вечно течь» [ikîv àâ], придав ему наимено­вание вечное время».

⁴¹ Аристотель, там же, II, 1: «Но небо и горнее место древние отвели богам, так как только оно бессмертно. Л современное учение удостоверяет, что небо неразрушимо, не имеет начала и к тому же непричастно ко вся­ким злоключениям смертных... И не только целесообразнее было бы при­нять такое мнение о его [неба] вечности, но мы получили бы возможность делать соответственное заключение в согласии с откровением о боге».

⁶¹ Аристотель, «Метафизика», XI (XII), 8: «Л что небо одно — это очевидно... До нас из глубокой древности дошло от предков, сохранив­шись в виде мифов более поздних поколений, представление о том, что небесные тела суть боги и что божественное начало объемлет всю природу. Остальное было прибавлено, в мифологической оболочке, для веры толпы, как полезное для законов и для жизни. Ибо толпа объявляет богов чело­векоподобными и похожими на некоторые другие живые существа и при­думывает многое другое, связанное с этим и родственное ему. Если кто-нибудь отбросит все остальное и оставит только первое, веру в то, что первичные субстанции суть боги, то он должен считать, что это — бо­жественное откровение и что с тех пор изобретались и снова погибали все­возможные искусства и философские учения, указанные же мнения, как реликвии, дошли до настоящего времени».

⁸¹ Диоген Лаэрций, X, 81: «Кроме всего этого, надо еще принять во внимание, что самое большое смятение человеческой души происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и неразрушимыми и приписывают им в то же время желания и действия, противоречащие этим свойствам, а также оттого, что они черпают страхи из мифов».

⁷¹ Диоген Лаэрций, X, 76: «Что же касается небесных явлений, то необходимо считать, что движение, положение, затмение, восход, закат и тому подобные явления происходят вовсе не благодаря некоему существу, которое будто бы распоряжается ими, приводит их — или привело уже — в порядок и которое в то же время обладает полнотой блаженства, а вме­сте с тем и бессмертием». 77: «Ибо поступки... не согласуются с блажен­ством, а происходят в силу слабости, страха и потребности, с которыми они большей частью связаны. Не следует также думать, что некоторые огне-подобные тела, обладающие блаженством, произвольно подвергают себя этим движениям... Если с этим не согласиться, то самое это противоречие вызовет величайшее смятение душ».

*> Аристотель, «О небе», II, 1: «Поэтому не следует полагать, что, как рассказывается в древнем мифе, небо нуждается для своей опоры в некоем Атланте».

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

" 227

" Диоген Лаэрций, X, 85: «Итак, обдумай» (обращение к Пифоклу) «хорошенько эти мои рассуждения и, стараясь хранить их в памяти, время от времени внимательно пробегай их вместе с прочими учениями, которые я изложил в «Малом извлечении» в письме к Геродоту».

¹⁰¹ Диоген Лаэрций, X, 85: «Итак, прежде всего следует принять, что от познания небесных явлений, будут ли они рассматриваться в [бо­лее широкой] связи или сами по себе, не должно ожидать никакого иного результата, кроме атараксии и твердой уверенности, что является конеч­ной целью и остального знания».

Диоген Лаэрций, X, 82: «Атараксия же есть результат освобождения от всего этого и неустанное памятование о вселенной в целом и о самых основных принципах».

¹¹¹ Диоген Лаэрций, X, 87: «Ведь наша жизнь нуждается не в мудр­ствовании п пустых гипотезах, а в том, чтобы мы жили безмятежно».

Диоген Лаэрций, X, 78: «Также следует считать, что задачей науки о природе является исследование причин главнейших явлений и что блаженство, испытываемое при изучении небесных явлений, имеет в этом свой источник».

Диоген Лаэрций, X, 79: «Что же касается изучения заката и восхода, положения и затмения светил и тому подобных явлений, то оно нисколько не способствует блаженству, получаемому от познания. Напротив, те, которые изучают эти явления, не зная ни природы того, что происходит, ни главных причин этого, находятся во власти страха. А если бы они научились предвидеть такие явления, они, может быть, испытали бы еще больший страх».

^1а> Диоген Лаэрций, X, 86: «И не должно насильственно добиваться невозможного и ко всему применять метод исследования, подобный тому, который применяется в вопросах о нормах жизни или в установлении правил для разрешения остальных физических проблем, каковы, напри­мер, положения о том, что вселенная состоит из тел и неосязаемой при­роды или что имеются неделимые элементы и тому подобное, чтб допускает только одно объяснение, согласное с видимыми явлениями. Что же ка­сается небесных тел, то к ним это не применимо».

¹³¹ Диоген Лаэрций, там же, 86: «Напротив, эти по крайней мере яв­ления допускают множество различных объяснений — как причины своего возникновения, так и своей сущности, — объяснений, находящихся в согласии с чувственным восприятием. Ведь не на основе всеобщих аксиом и произвольно устанавливаемых законов надлежит производить иссле­дования природы, а всякий раз так, как это подсказывают сами ее яв­ления».

¹⁴¹ Диоген Лаэрций, X, 92.

¹⁵¹ Диоген Лаэрций, X, 94.

^1в > Диоген Лаэрций, X, 95 и 96.

¹⁷¹ Диоген Лаэрций, X, 98.

¹⁸⁾ Диоген Лаэрций, X, 104: «Он» (т. е. Эпикур) «допускает, что воз­можны и многие другие способы для объяснения явлений раскатов грома, лишь бы только не прибегать к мифу. А мифа не будет, если мы надлежа­щим образом будем наблюдать видимые явления и из них брать указания для объяснения невидимых».

228 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

¹⁹¹ Диоген Лаэрций, X, 80: «Таким образом, должно, обращая внима­ние на то, сколь часто у нас на земле возникает сходное явление, искать по аналогии с этим причины небесных явлений и [вообще] всего скрытого от нас».

Диоген Лаэрций, X, 82: «...атараксия же — есть результат полного освобождения от всего этого... Поэтому должно обращать внимание на существующее и на чувственные восприятия: на общее в отношении к об­щему и на частное в отнотении к частному и на всякую существующую очевидность в отношении каждого отдельного критерия. Ведь в самом деле, если мы на все это обратим внимание, то мы правильно определим источник, откуда возникают смятение и страх, и избавим себя от них, объясняя причины как небесных явлений, так и всех прочих вечно над­вигающихся явлений и всего того, что наводит такой ужас на всех осталь­ных людей».

Диоген Лаэрций, X, 87: «Известные указания на то, что действительно совершается в небесных сферах, мы получаем от тех или других окружаю­щих нас земных явлений, открытых наблюдению или непосредственно данных, так же как от явлений самих небесных сфер. Ибо эти явления могут возникать многими различными способами».

[88]: «Однако должно подвергать наблюдению каждое [небесное] явление в том виде, как оно нам представляется, и объяснять все, что связано с ним. Этому не будет противоречить многообразие происходя­щих [на земле] явлений».

²⁰¹ Диоген Лаэрций, X, 78: «Здесь имеется бытио различными спосо­бами, бытие по возможности или бытие по какому-нибудь другому спо­собу».

Там же, 86: «Эти явления допускают множество различных объясне­ний причин своего возникновения».

Там же, 87: «Все, стало быть, неуклонно совершается во всех явле­ниях небесных сфер, хотя и способом, допускающим различные объясне­ния.., если оставить в силе все, что о них утверждается с достаточной убедите л ьност ью».

²¹¹ Там же, 98: «А те, которые принимают только одно-единственное объяснение, вступают в конфликт с чувственно воспринимаемыми явле­ниями и обнаруживают несостоятельность в вопросе о том, что собственно возможно человеку постичь умом».

Там же, 113: «Объяснять эти явления исключительно одной причи­ной, в то время как видимые явления требуют, чтобы признавалась воз­можность многих различных причин, было бы сумасбродством, неумест­ным действием ревнителей суетной астрологии, которые наугад приписы­вают причины тем или иным явлениям, не освобождая божественную природу от тяжелых обязанностей».

Там же, 97: «Далее: закономерность кругового пути светил должно понимать по аналогии с происходящими и у нас на земле некоторыми явлениями, но божественную природу отнюдь не следует приводить с ними в связь; она должна пребывать в полной свободе от дел, в состоянии полнейшего блаженства. Ведь если это не будет выполнено, то всякое истолкование небесных явлений превратится в празднословие, как это уже случалось с некоторыми, не усвоившими допускающего различные возможности способа объяснения явлений и потому впавшими в бесплод­ное объяснительство, думая, будто явления допускают только одно объ­яснение, а все остальные допустимые объяснения отвергаются. Таким образом они уносятся в область бессмыслия и обнаруживают неспособность

ПРИМЕЧАНИЯ. ЧАСТЬ ВТОРАЯ

229

охватить умственным взором все те конкретные явления, которые нужно принять за знаки».

Там же, 93: «...не поддаваясь страху перед рабскими фокусами астрологов».

Там же, 87: «...ясно, что в таком случае совершенно покидают сферу науки о природе и скатываются в область мифов».

Там же, 80: «Итак,., определяя причины небесных явлений и вообще всего неизвестного, надо презирать тех, которые заявляют, что это су­ществует или совершается одним только образом и не говорят, что все может происходить разным образом, в соответствии с представлениями, создающимися в отдалении, и которые, кроме того, не знают, при каких условиях нельзя сохранить атараксию».

²²¹ Диоген Лаэрций, X, 80: «Далее нужно остерегаться предрассудка, что исследование этих [небесных] явлений не точно и не тонко, поскольку оно приводит нас к атараксии и блаженству».

²³¹ Диоген Лаэрций, X, 78: «...ничего не может быть в неразрушимой и блаженной природе, что способно поселить разлад или нарушить ата­раксию. И что это безусловно так, можно убедиться, если поразмыслить».

²⁴¹ Ср. Аристотель, «О небе», I, 10.

²⁶¹ Аристотель, «О небе», (I, 10): «Если предположить, что мир воз­ник из чего-то раньше бывшего, отличного от него, то это предположение окажется невозможным, раз это отличное от мира бытие искони было от него отличным и исключало возможность стать иным».

²⁶¹ Атеней, «Пир мудрых», III, стр. 104: «Следует похвалить слав­ного Хризиппа, который заглянул в самую глубь существа Эпикура и метко сказал, что матерью философии Эпикура является гастрология Архестрата».

²⁷-> Лукреций, «О природе вещей», I, 62—79.

230 ]

ПРИЛОЖЕНИЕ КРИТИКА ПОЛЕМИКИ ПЛУТАРХА ПРОТИВ ТЕОЛОГИИ ЭПИКУРА

I. ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К БОГУ

1. СТРАХ И ПОТУСТОРОННЕЕ СУЩЕСТВО

¹¹ Плутарх, «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счаст­ливо» (изд. Ксиландера), т. II, стр. 1100: «Что же касается наслаждения, то им (подразумевается Эпикуром) уже сказано, что учение эпикурейцев, когда оно успешно и удачно проводится, уничтожает страх и суеверие, но не дает радости и благосклонности богов».

²¹ [Гольбах], «Система природы» (Лондон, 1770), ч. II, стр. 9^е1: «Пред­ ставление об этих столь могущественных силах всегда соединялось с пред­ставлением о страхе; их имя всегда напоминало человеку его собственные бедствия или бедствия его предков. Мы трепещем теперь, потому что наши предки трепетали тысячи лет тому назад. Представление о божестве вы­зывает в нас всегда горестные мысли... И в настоящее время страхи и мрачные мысли возникают в нашем уме всякий раз, когда при нас про­износят имя божества». Ср. стр. 79: «Основывая мораль на мало мораль­ном облике бога, не отличающегося постоянством поведения, человек никогда не может знать, что ему делать, — ни в вопросе о своих обязан­ностях по отношению к богу, ни в вопросе о своих обязанностях по отно­шению к самому себе, ни в вопросе о своих обязанностях по отношению к другим людям. Поэтому было крайне пагубно убедить человека в том, что существует сила, превосходящая человека, сила, перед которой дол­жен смолкнуть разум и ради которой, если желать быть счастливым, надо всем пожертвовать здесь на земле».

³¹ Плутарх, указ. соч., стр. 1101: «Ибо боящиеся его [бога], как властителя, благосклонного к добрым, но сурового по отношению к дур­ным, благодаря одному этому страху освобождаются от совершения не­справедливостей и не нуждаются во многих избавителях; их злость мало-помалу обуздывается, и поэтому они переживают меньше душевных стра­даний, чем те, которые, предаваясь порокам и осмеливаясь [совершать злодеяния], затем боятся и мучатся угрызениями совести».

2. культ и индивид

⁴> Плутарх, указ. соч., стр. 1101: «Напротив, там, где только она» (т. е. душа) «воображает и мыслит присутствие бога, она с особой лег­костью отбрасывает прочь всякие печали, страхи и заботы и предается радостному чувству до упоения, игривости и- смеха; в любви...»

ПРИЛОЖЕНИЕ

231

⁶» Плутарх, там же.

^в| Плутарх, указ. соч., стр. 1102: «Нет, не обилие вина, не жа­реное мясо составляет то, что так радует на празднествах, а благая на­дежда и вера в милостивое присутствие бога, приемлющего с удовлетво­рением то, что совершается 1в его честь]».

3. ПРОВИДЕНИЕ И УНИЖЕННЫЙ БОГ

" Плутарх, там же, стр. 1102: «В каких отрадных чувствах пре­бывают все, объединенные чистыми представлениями о боге, как о вер­шителе всего благого, как об отце всего прекраспого, который не может ни делать ничего дурного, ни сам страдать от зла. Ибо он благ, а благой совершенно непричастен ни зависти, пи страху, ни гневу, ни ненависти. Все равно ведь, как свойство теплого не холодить, а греть, — так и бла­гому несвойственно вредить. Гнев по существу наиболее далек от кро­тости, злоба — от благосклонности, недоброжелательность — от челове­колюбия и дружелюбия. Одно есть плод доблести и силы, другое — плод бессилия и порочности: ведь псе действие божества отнюдь не сводится к проявлению гнева и пристрастия, но раз божество от природы предрас­положено творить благо и помогать, то, значит, гневаться и вредить не­совместимо с его природой».

⁸¹ Там же: «Или, может быть, еще какое-нибудь особое наказание, Думаете им, следовало бы применить к отвергающим провидение, не считая достаточным того, что они сами себя лишают такого наслаждения и радости?»

⁸¹ * «Но слабый ум есть не тот ум, который не познает объективного бога, а тот, который хочет его познать». Шеллинг, «Философские письма о догматизме и критицизме», — п «Философских произведениях», т. I, Ландсхут', 1809, стр. 127, письмо П.

Г-ну Шеллингу можно было бы вообще посоветовать вспом­ нить свои первые произведения. Так, например, в работе «О «я» как принципе философии», сказано:

«Допустим, например, что бог, определяемый как объект, есть ре­альное основание нашего знания, но в таком случае бог, поскольку он есть объект, сам попадает в сферу нашего знания и не может, следовательно, быть для нас последней точкой, па которой держится вся эта сфера». Там же, стр. 5.

Мы, паконец, напоминаем г-ну Шеллингу заключительные слова его указанного выше письма:

«Пора возвестить лучшему человечеству свободу духа и не терпеть более, чтобы оно оплакивало потерю своих оков». Там же, стр. 129.

Если уже в 1795 г. было «пора», то что сказать относительно 1841 года? ^ва

Упоминая здесь, при случае, о теме, пользующейся довольно худой славой, — о доказательствах бытия бога, — надо заме-

* Примечание 9 вписано рукой Маркса; ему принадлежат почти все подчерки­вания в цитатах из сочинений Шеллинга. Ред,

232 РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОС. ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОС. ЭПИКУРА

тить, что Гегель перевернул все эти теологические доказатель­ства, т. е. отверг их, чтобы их оправдать. Что же это за клиенты, которых адвокат не может избавить от осуждения иначе, как убивая их собственной рукой? Гегель, например, таким обра­зом толкует умозаключение от бытия мира к бытию бога: «Так как случайного нет, — то существует бог, или абсолютное» ⁶³. Но теологическое доказательство гласит как раз наоборот: «Так как случайное имеет истинное бытие, то бог существует». Бог есть гарантия для случайного мира. Само собой понятно, что этим утверждается и обратное.

Доказательства бытия бога представляют собой не что иное, как пустые тавтологии, — например, онтологическое доказа­тельство сводится к следующему: «то, что я действительно (реально) представляю себе, есть для меня действительное представление», — значит действует на меня, и в этом смысле все боги, как языческие, так и христианские, обладали действи­тельным существованием. Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может ⁶⁴. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произ­вольное, субъективное представление, если он верит в него, — то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же зна­чение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало все человечество, делая долги за счет своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкре­пить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представле­ния, правда, общего или, скорее, общественного представле­ния людей? ^№ Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций. И справедливо. Если бы кто-нибудь принес древним грекам какого-либо венд­ского бога ⁶⁶, то он нашел бы доказательство несуществова­ния этого бога. Ибо для греков он не существовал. Чем какая-нибудь определенная страна является для иноземных бо­гов, тем страна разума является для бога вообще — облас­тью, где его существование прекращается.

Или же доказательства существования бога представляют собой не что иное, как доказательства бытия существенного

ПРИЛОЖЕНИЕ

233

человеческого самосознания, логические объяснения последнего. Например, онтологическое доказательство. Какое бытие яв­ляется непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание. В таком смысле все доказательства существования бога представляют собой доказательства его несуществования, опро­ вержения всех представлений о боге. Действительные доказа­тельства, наоборот, должны были бы гласить: «Так как природа плохо устроена, то бог существует». «Так как существует нера­ зумный мир, то бог существует». «Так как мысль не существует, то бог существует». Но разве это не означает следующее: для кого мир неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того бог существует. Иными словами: неразумность есть наличное бы­тие бога.

«Если вы предполагаете идею объективного бога, то как можете вы говорить о законах, которые разум производит из самого себя, так как автономия может быть присуща лишь абсолютно свободному существу?» Шеллинг, там же, стр. 198 [письмо X].

«Преступно скрывать от человечества принципы, которые могут быть сообщены всем». Шеллинг, там же, стр. 199.

234 ]

НАБРОСОК НОВОГО ПРЕДИСЛОВИЯ К РАБОТЕ

«РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА

И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА» ⁶⁷

Труд, который я предлагаю общественности, это старая ра­бота, и она должна была найти свое место сперва в общем изло­жении эпикурейской, стоической и скептической философии *, на осуществление которого я в настоящее время не могу рас­считывать из-за политических и философских занятий совсем другого рода **.

Только теперь настало время, когда поймут системы эпику­рейцев, стоиков и скептиков. Это — философы самосознания. Эти строки по меньшей мере покажут, как мало эта задача ре­шена до сих пор.

Написано К. Марксом Печатается по рукописи

в конце 1841 — начале 1842 г. _

Перевод с немецкого
Впервые опубликовано в
Marx—Engels Gesamtausgabe, ^На Руцком языке публикуется впереш

Ente Abteilung, Bd. 1, Hlbd. 2, 1929

* В рукописи зачеркнуто: «Так как, однако, занятия политическими и фило­софскими работами, представляющими более непосредственный интерес, не позволяют мне пока что завершить общее изложение этих философских систем, так как я не знаю, когда я вновь буду иметь случай вернуться к этой теме, я ограничиваюсь...». Ред. ** В рукописи зачеркнуто: «Эпикурейская, стоическая, скептическая филосо­фии, философии самосознания, в одинаковой мере отвергались и прежними филосо­фами как неспекулятивные, и учеными школьными учителями, которые тоже пишут историю филоеофии, как...». Ред.

[ 235

МАРКС - КАРЛУ ФРИДРИХУ БАХМАНУ «»

В ИЕНУ

Берлин, 6 апреля 1841 г. Schützenstraße, 68 Ваше высокоблагородие!

Пересылая Вашему высокоблагородию свою диссертацию о «Различии между натурфилософией Демокрита и натурфило­софией Эпикура» * с целью получения докторской степени и прилагая к ней litterae petitoriae **, curriculum vitae ***, выпускные свидетельства Боннского и Берлинского универси­ тетов ****, а также предусмотренный законом сбор в размере двенадцати фридрихсдоров, одновременно покорнейше Вас прошу, в случае если моя работа удовлетворит факультет, по возможности ускорить присуждение докторской степени. С од­ной стороны, я смогу пробыть в Берлине всего лишь несколько недель, а с другой — по независящим от меня обстоятельствам мне было бы желательно получить докторскую степень до отъезда.

Выпускные свидетельства я хотел бы получить обратно ввиду того, что они являются подлинными.

С высочайшим уважением весьма преданный Вашему вы­сокоблагородию

Карл Генрих Маркс

Впервые опубликовано в сборнике: Печатается по рукописи

«Archiv für die Geschichte des „ _я

Soziaiismus und der Arbeiterbewegung», llepeeoo с немецкого

Jg. 12, Leipzig, 1926 д₀ ру_ССКОм языке публикуется впервые

* См. настоящий том, стр. 147—233. Ред. " — заявление. Ред. •** — автобиографию. Ред. •*** См. настоящий том, стр. 610—611, 652—653, Рев,

9 М. и Э., т. 40

236 ]

МАРКС - ЛЮДВИГУ БЕРНХАРДУ ВОЛЬФУ

В ИЕНУ

Берлин, 7 апреля [1841 г.] Schützenstraße, 68

Высокопочтенный г-н профессор!

Приношу Вам сердечную благодарность за дружеское уча­стие в выполнении моей просьбы и осмеливаюсь сообщить Вашему высокоблагородию, что я только что отправил свою диссертацию вместе с документами на философский факультет и прошу Ваше высокоблагородие, согласно Вашему любезному обещанию, соблаговолить ускорить мне пересылку диплома. Мне кажется, что я уже слишком злоупотребил Вашей добро­той, чтобы осмелиться утруждать Вас еще просьбой переслать диссертацию непосредственно мне.

С уверением в моей глубочайшей благодарности и почтен­нейшем уважении весьма преданный Вам

Карл Генрих Маркс

Впервые опубликовано в сборнике: Печатается по рукописи

»Archiv jûr die Geschichte dee _

Sozialismus und der Arbeiterbewegung», Перевод с немецкого

Jg. IS, Leipzig, 192в g _ö py_{CCK0M яшке} публикуется впервые

[ 237

ПРОБЛЕМА ЦЕНТРАЛИЗАЦИИ

САМА ПО СЕБЕ И В СВЯЗИ С ПРИЛОЖЕНИЕМ К № 137 «RHEINISCHE ZEITUNG», ВТОРНИК, 17 МАЯ 1842 ГОДА «»

В статье «Германия и Франция в их отношении к проблеме централизации», помеченной значком -:—=-, говорится:

«Должна ли государственная власть исходить из одного пункта, или же каждая провинция, каждая община должна сама управлять своими делами, а центральное правительство, как власть целого, должно господствовать также и над отдельными частями государства лишь в тех случаях, когда речь идет о представительстве государства во внешних отношениях, — по этому вопросу существует еще серьезное расхожде­ние во взглядах».

Всякий вопрос, выдвигаемый временем, имеет общую судьбу со всяким вопросом, который является по своему содержанию правомерным и, следовательно, разумным: основная трудность здесь не ответ, а вопро'с. Поэтому истинная критика анализи­ рует не ответы, а вопросы. Подобно тому как решение алгебраи­ческого уравнения уже дано, лишь только задача поставлена в своих наиболее чистых и четких соотношениях, — так и ка­ждый вопрос получает ответ, лишь только он становится дей­ствительным вопросом. Сама мировая история не обладает иным методом, кроме разрешения и устранения старых вопро­сов посредством новых. Поэтому легко отыскать загадочные слова каждого исторического периода. В них выражены во­просы, выдвигаемые временем, и если в ответах большую роль играют намерения и понимание отдельного индивида, — так что нужен опытный глаз, чтобы различить, что должно быть от­ несено за счет индивида, а что за счет времени, — то вопросы, напротив, — это голоса времени, которые звучат открыто и бесстрашно, властвуя над всеми отдельными индивидами.

9* .

238 ' ПРОБЛЕМА ЦЕНТРАЛИЗАЦИИ

Каждый такой вопрос — девиз времени, его в высшей степени практический клич, выражающий его собственное душевное состояние. Поэтому реакционеры любого времени — такие же хорошие барометры его духовного состояния, как собаки — непогоды. Публике это представляется так, будто реакционеры изобретают вопросы. Поэтому она полагает, что если тот или другой обскурант не ведет борьбы против какого-либо совре­менного течения, если он не ставит под вопрос то или иное дело, то этого вопроса и не существует. Таким образом, пуб­лика сама принимает реакционеров за подлинных мужей про­гресса.

«Должна ли государственная власть исходить из одного пункта», т. е. должен ли один пункт быть средоточием управле­ния или же каждая провинция и пр. должна сама управлять своими делами, а центральное правительство только во внешней политике должно выступать как власть целого «во внешних отношениях», — так ни в коем случае нельзя ставить проблему централизации. Автор уверяет нас, что

«эта проблема, если рассматрппать оо с более высокой точки зрения, распадается сама собой, как недействительная», ибо «если человек на самом деле является том, кем он должен быть по своей сущности, то инди­видуальная свобода ничем но отличается от свободы всеобщей». «Если, таким образом, предположить, что народ сплоить состоит из праведников, то вопрос, о котором идет речь, не мог бы даже быть поставлен. Централь­ная власть жила бы тогда во всех членах и т. д. и т. п.». «Но как вообще всякий внешний закон, всякий положителт.ныи институт и т. п., так и всякая центральная государственная власть и т. п. оказалась бы излиш­ней. Такое общество было бы не государством, а идеалом человечества». «Можно с поразительной легкостью разрешать самые сложные государ­ственные проблемы, если взирать на нашу социальную жизнь с высокой философской точки зрения. Теоретически такое разрешение всех этих проблем является совершенно правильным, даже единственно правиль­ ным. Но речь идет здесь не о теоретическом и т. д. разрешении проблемы централизации, а о практическом, — правда, только эмпирическом и относительном, — ее разрешении и т. д.».

Автор статьи начинает с того, что сам критикует свою же постановку вопроса. Если рассматривать этот вопрос с более высокой точки зрения, то его-де не существует. Но в то же время мы узнаем, что для этой высокой точки зрения исчезают все законы, положительные институты, центральная государ­ственная власть и, наконец, само государство. Автор справед­ливо превозносит «поразительную легкость», с которой эта точка зрения находит распространение. Но он ошибочно назы­вает такое разрешение проблем «теоретически совершенно пра­вильным, даже единственно правильным», ошибочно называет эту точку зрения «философской». Философия должна серьезно

ПРОБЛЕМА ЦЕНТРАЛИЗАЦИИ

239

протестовать, когда ее смешивают с воображением. Фикция о народе, состоящем сшшшь из «праведников», так же чужда философии, как чужда природе фикция о «молящихся гиенах». Автор подсовывает философии «свои абстракции» *.

Написано К. Марксом Печатается по рукописи,

во второй половине мая 1842 г, _.

Перевод с немецкого
Впервые опубликовано в „

Marx—Engels Gesamtausgäbe, ^Ha Раскол» языке публикуется впервые

Erste Abteilung, Bd. 1, Hlbd. 1, 1927

* Здесь рукопись обрывается. Ред.

240 1

ЕЩЕ НЕСКОЛЬКО СЛОВ О БРОШЮРЕ Д-РА О. Ф. ГРУППЕ:

«БРУНО БАУЭР И АКАДЕМИЧЕСКАЯ СВОБОДА

ПРЕПОДАВАНИЯ»

БЕРЛИН 1842 '°

Если бы кто-либо захотел написать в Германии комедию дилетантизма, то г-н д-р О. Ф. Группе непременно должен был бы фигурировать в ней. Судьба наградила этого человека той железной настойчивостью, без которой не могут обойтись вели­кие мужи, особенно великие мужи дилетантизма. Если в боль­ шинстве случаев его приключения заканчивались, подобно приключениям Санчо Пансы, двусмысленными знаками призна­ния, то некоторое разнообразие в монотонность этих успехов вносили комическое простодушие и трогательная наивность, с которыми г-н Группе принимал свои лавры. Нельзя даже не признать какого-то величия духа в той последовательности, с которой г-н Группе умозаключал: Так как меня выбросили из класса филологии, то задачей моей станет, чтобы меня выбро­сили из бальной залы эстетики и из портика философии. Это много, но это еще не все. Моя роль будет сыграна только тогда, когда я буду выброшен из храма теологии, — и г-н Группе настолько добросовестен, что играет свою роль до конца.

Однако последнее выступление г-на Группе свидетельствует о том, что он несколько спустился с высоты занятой им пози­ции. Мы, правда, ни на минуту не сомневаемся в том, что свое последнее сочинение «Бруно Бауэр и свобода академического преподавания» он писал, не находясь «на службе у какой-либо партии или под чьим-либо влиянием». Г-н Группе испытал повелительную потребность быть выброшенным из храма тео­логии, но здесь на помощь его комическому инстинкту пришла мировая мудрость. Г-н Группе действовал до сих пор — как и подобает комическим персонажам — с забавнейшей серьезно-

ЕЩЕ НЕСКОЛЬКО СЛОВ О БРОШЮРЕ Д-РА О. Ф. ГРУППЕ 241

стью и самой необычайной спесью. Половинчатость, поверхност­ность, недоразумения §ыли его уделом, но не его тенденцией. Великий муж выражал в своей игре свою природу, но делал это для себя, а не для других. Он был шутом по призванию; но в своем последнем выступлении он — в этом нет сомнения — шут по заказу и за вознаграждение. Злой умысел, бессовестное извращение, низкое вероломство не оставят сомнения в этом и у читателя.

Нашему взгляду на комические персонажи противоречило бы, если бы мы захотели применить к г-ну Группе обширный аппарат критики. Кому придет в голову требовать критиче­скую историю Уленшпигеля? В этих случаях требуют анекдо­ тов, и мы приведем анекдот о г-не Группе, являющийся анекдо­ том из его брошюры. Он касается бауэровского толкования евангелия от Матфея, гл. 12, ст. 38—42. Мы просим снисхо­ ждения у благосклонного читателя, что займем на минутку его внимание теологическими проблемами, но пусть он не забывает, что наша цель не теология, а г-н Группе. Читатель, надеемся, сочтет справедливым, чтобы после того, как характер и уче­ние Бауэра стали каким-то журнальным мифом, журнальной публике была дана характеристика противников Бауэра.

Мы приведем здесь целиком то место из евангелия от Мат­фея, о котором идет речь,

«Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! Хо­телось бы нам видеть от тебя знамение. Но он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения;- и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, нбо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона».

Протестантские богословы обратили внимание на противо­речие, заключающееся в том, что Иисус здесь отвергает чудеса, в то время как в других случаях он сам творит их. Они обра­тили также внимание и на заключающееся здесь более крупное противоречие. В тот самый момент, в который господь отвергает требование чуда, он обещает чудо — и притом великое чудо: свое трехдневное пребывание в подземном мире.

Но так как протестантские теологи слишком безбожны, чтобы допустить противоречие между писанием и своим разу­ мом, и слишком святоши, чтобы допустить противоречие между своим разумом и писанием, то они искажают, извращают и вся­чески коверкают ясный, простой смысл евангельского текста.

242 еще несколько слов о в^ошю1>е д-1»а ô. <t>. группе

Они утверждают, что Иисус не противопоставляет здесь свое учение и свою духовную личность требованию знамения; они утверждают, что

«ой говорит вообще о своем явлении, которое больше, чем явление Со­ломой« и Ионы, и к которому «собственно» относятся также его чудеса» ⁷¹.

Бауэр тщательным экзегетическим анализом доказывает им несуразность такого толкования ⁷². Он цитирует им евангелие от Луки *, в котором вовсе нет путаного места о ките и о трех­дневном пребывании в земле. Там сказано следующее:

«Род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для ниневитян, так будет и сын человеческий для рода сего».

Вслед за тем господь говорит у Луки, что ниневитяне, в от­вет на проповедь Ионы, покаялись и что царица южная прибыла с конца земли, чтобы услышать Соломонову мудрость. Еще более просто, показывает Бауэр, изложен этот эпизод у Марка**.

«Для чего, — Говорит Иисус, — род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение. И оставил их Иисус».

Бауэр ополчается против лжетолкований и произвольного искажения текста писания у теологов и, указывая на то, что написано, он резюмирует еще раз смысл речи Иисуса в следую­щих словах:

«Убирайся вон, теолог! ибо написано: здесь больше Ионы, больше Соломона, т. е. ниневитяне, в ответ на проповедь Ионы, покаялись, ца­ рица южная прибыла с конца Земли, чтобы услышать Соломонову му­дрость; вы же не поверили моим словам, моей речи, между тем слова эта Принадлежат личности, духовное величие которой бесконечно, в то время как Иона и Соломон были ограниченными личностями. Пусть так, вам будет Дано только знамение Ионы, другого знамения вы не получите, кроме моей личности и ее — хотя и бесконечного — проявления в слове».

Объяснив, таким образом, речь Иисуса, Бауэр прибавляет: «И тан, что же собственно остается от чудес?» А г-н Группе? Г-н Группе говорит:

«Самое странное При этом, что Бауэр, в своей причудливой манере, представляет самого себя пророком. На стр. 296 мы читаем следующие патетические слова: «Убирайся вон, теолог/» и т. д. (стр. 20).

Г-н Группе в своем бесстыдстве хочет навязать читателю представление, будто Бауэр говорит о самом себе, будто он вы­дает самого -себя за бесконечную личность, — в то время как Бауэр занимается экзегезой речи Иисуса. При всем своем жела-

♦ Евангелие от Луки, гл. 11, ст. 29—30. Ред. •* Евакгишс ох Марка, гл. 8, ст. 12—18. Ред.

ЕЩЕ НЕСКОЛЬКО СЛОВ О БРОШЮРЕ Д-РА О. Ф. ГРУППЕ 243

нии, мы не можем извинить этого qui pro quo *, этого скоморо­шества, общеизвестным, слабоумием и дилетантским невежест­ вом г-на Группе. Здесь налицо прямой обман. Дело не только в том, что г-н Группе скрывает от читателя, о чем идет речь! Мы могли бы думать, что дилетант случайно открыл стр. 296 бауэровского труда и, торопясь изо всех сил сфабриковать свою книжку, не имел времени прочесть ни того, что предшествует, ни того, что следует за цитируемым им местом. Но нет, г-н Группе утаивает то, что не оставляет места никаким недоразумениям, а именно заключение «патетического отрывка»:

«Пусть так, вам будет дано только знамение Ионы, другого знаме­ния вы не получите, кроме моей личности и ее, — хотя и бесконечного — проявления в слове. Итак, что же «собственно» остается от чудес?»

Г-н Группе понимал, что эти слова должны были бы убедить даже робкого читателя, — читателя, настолько глупого, чтобы искать взгляды Бауэра не в сочинениях Бауэра, а в сочинениях г-на Группе; они должны были бы убедить его в том, что Бауэр говорит здесь не о себе, а о том, что написано. Не говоря уже о всех других несуразностях, что означали бы в противном слу­чае слова: «Итак, что же собственно остается от чудес?»

Мы сомневаемся, найдется ли еще в немецкой литературе другой пример подобного бесстыдства.

Г-н Группе пишет в предисловии:

«Я во время своей работы все более убеждался, что мы живем в »поху риторов и софистов» (стр. IV).

Если это — самопризнание, то мы решительно протестуем против него. Г-н Группе не ритор и не софист. До того, как он написал свою брошюру'о Бауэре, он был комическим персона­жем, он был плутом в наивном смысле слова; с тех пор он поте­рял лить свою наивность и стал теперь — но пусть его совесть подскажет ему, кем он стал теперь. Впрочем, Бауэр может считать признанием своего духовного превосходства то, что против него могут выставить лишь людей, которые не ведают какой бы то ни было духовной жизни, которых, следовательно, он мог бы встретить лишь в том случае, если бы позволил себе опуститься до их уровня.

Печатается по тексту журнала Перевод с немецкого

Написано К. Марксом,

по-видимому, в конце октября —

начал« ноября 1842 г.

Напечатано в журнале «Deutseht

Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst»

J» 273, 1в ноября 1S42 г.

Подпись: К. M.

* — одно вместо другого, смешение понятий. Рев,

244 ]

РЕДАКЦИОННОЕ ЗАЯВЛЕНИЕ В СВЯЗИ СО СТАТЬЕЙ «КОММУНИЗМ И АУГСБУРГСКАЯ «ALLGEMEINE ZEITUNG»»⁷³

Кёльн, 22 октября. В № 292 «Rheinische Zeitung»* была перепечатана из «Mannheimer Abend-Zeitung» статья с пометкой «Из Пфальца, 12 октября», начинавшаяся словами:

«Я был весьма удивлен, найдя вчера в аугсбургской «Allgemeine Zeitung» заимствованную из одного ахенского листка статью (о комму­ низме), которая, право, не заслуживает того, чтобы ее напечатала обычно столь хорошо информированная газета».

В связи с этим «Aachener Zeitung» в № 293 ** публикует ответ, с содержанием которого — в соответствии с желанием этой газеты — мы хотим познакомить в выдержках наших читателей, тем более что это дает нам возможность внести некоторые исправления. «Aachener Zeitung» совершенно справед­ ливо допускает в отношении «Rheinische Zeitung», что

«она могла знать, что аугсбургская «Allgemeine Zeitung» выхватила лишь некоторые места из нашей статьи о коммунистах (№ 277 «Aachener Zeitung») и добавила к этому свои замечания, которые придали статье, разумеется, другой смысл».

Как уже говорилось, «Rheinische Zeitung» знала не только это, ей было также известно, что «Aachener Zeitung» совершенно неповинна в тех пошлых и хитроумно сплетенных отрывках, которые были напечатаны в № 284 аугсбургской газеты и на­правлены исключительно против «Rheinische Zeitung». Поэтому «Rheinische Zeitung», давая в.№ 289 отповедь аугсбургской газете, совершенно не втянула, — как и подобало, — «Aachener

• 19 октября 1842 года. Ред. ♦ • — «Stadt-Aachener Leitung» Ni 293 от 22 октября 1842 г. Ред,

РЕДАКЦИОННОЕ ЗАЯВЛЕНИЕ 245

Zeitung» в этот спор. Если же, однако, кто-нибудь в Пфальце мог быть введен в заблуждение напечатанными вразрядку сло­вами из аугсбургской статьи: «Мы читаем в ахенском листке», то это свидетельствует лишь о том, что «Aachener Zeitung» могла уже раньше рассеять подобное недоразумение и выступить против аугсбургской «Allgemeine Zeitung». Раз уж «Rheinische Zeitung» целиком отнесла на свой счет упомянутую аугсбургскую статью, то она могла, конечно, не давать поясне­ний к перепечатанной попутно заметке из «Mannheimer Abend-Zeitung», так как ее читатели и без того знали, как обстоит дело. Следующие строки из сегодняшней статьи в «Aachener Zeitung» * не нуждаются в дальнейших пояснениях:

«Она [«Rheinische Zeitung»] знает, что мы не против какого-либо свободного исследования, что мы не намерены мешать стремлениям лю­дей, ставящих себе целью благо какого-либо класса. Мы либеральны по отношению ко всем, а это^болыне, нежели может до сих пор сказать о себе масса иных либералов. Но мы действительно сказали, что комму­ низм не может найти у нас почвы, тогда как, наоборот, во Франции о Англии он — естественное явление. Наконец, мы добавили, что не воз­ ражаем против коммунистических устремлений в Германии, но мы реши­тельно высказались против всякого братания в клубах в той форме, в какой оно, как утверждают', происходило в Силезии. Либеральные идеи все еще не пустили у нас глубоких корней, еще не достигли таких успехов, чтобы каждое стремление не нуждалось бы в бережной поддержке. Как правило, мы, однако, наблюдаем, что газеты одного и того же направ­ления слишком мало действуют солидарно, не учитывая того, что каждый в отдельности никогда не заполнит всего пространства, что совместное действие возможно лишь в том случае, когда каждый станет попеременно носителем и распространителем идей другого».

Редакция «Rheinische Zeitung»

Написано К. Марксом 22 октября 1842 г. Напечатано в «Rheinische Zeitung» Лв 29в, 23 октября 1842 г.

Печатается по тексту газеты

Перевод с немецкого

На русском языке публикуется впервые

* — «Stadt-Aachener Zeitung» Ni 293 от 22 октября 1842 г. Ред.

246 ]

РЕДАКЦИОННОЕ ПРИМЕЧАНИЕ К СТАТЬЯМ

«ПРОМАХИ ЛИБЕРАЛЬНОЙ ОППОЗИЦИИ В ГАННОВЕРЕ»

И «С РЕЙНА» ⁷⁴

Так как выражение «либеральная оппозиция», стоящее в за­головке обсуждаемой статьи, принадлежит не ее автору, а ре­дакции, то последняя считает необходимым сказать несколько слов в объяснение этого названия.

Против этого названия приводятся два возражения. В отно­шении формы указывается, что оппозиция не либеральна, ибо она консервативна, так как ставит своей целью сохранение существующего правового порядка. По этой диалектике выхо­ дит, что Июльская революция была консервативной, следова­тельно, не либеральной, так как она стремилась прежде всего к сохранению * хартии '⁵. Тем не менее либерализм объявил Июльскую революцию своим делом. Либерализм, конечно, кон­ сервативен. Он стремится сохранить свободу и оберегает от посягательств грубой материальной силы даже жалкое status quo ** свободы. К тому же, если эта абстракция хочет быть последовательной, то она должна признать прогрессивной и либеральной оппозицию сторонников правового порядка, воз­никшего в 1833 г., по сравнению с реакцией, стремящейся на­сильственно оттеснить 1833 г. к 1819 г. ^7е

Что же касается самого содержания, то выдвигается далее тот аргумент, что содержание действий оппозиции, — выступ­ление в защиту конституции 1833 г., — вовсе не основывается на принципе свободы. Допустим! Конституция 1833 г. ни в коем

• В оригинале здесь и ниже игра слов: «konservativ» — «консервативный»; «Konservation» — «сохранение»; «konservieren» — «сохранить». Ред, • » — теперешнее состояние. Ред,

РЕДАКЦИОННОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

247

случае не является выражением свободы, если сопоставить ее с идеей свободы, но она, конечно, является выражением сво­боды при сопоставлении ее с конституцией 1819 года. Вообще речь шла сначала не о каком-либо определенном содержании этой конституции, — речь шла о том, чтобы во имя законного содер­жания выступить против незаконной узурпации.

Редакция тем более была вправе назвать ганноверскую оппо­зицию либеральной, что почти все немецкие палаты приветст­вовали ее как либеральную оппозицию, как оппозицию закон­ной свободы. Оправдывается ли ото название перед судом критики, перешла ли оппозиция от одного только высказыва­ния мнений и претензий либерализма к подлинному либера­ лизму, — рассмотреть этот вопрос и ставила своей задачей обсуждаемая статья.

Попутно заметим, что, по нашему мнению, подлинный либе­рализм в Ганновере должен в будущем стремиться не к защите конституции 1833 г. и не к возвращению к конституции 1819 года. Он должен стремиться к совершенно новой государ­ственной форме, соответствующей более глубокому, более раз­витому и свободному народному сознанию.

Редакция «Rheinische Zeitung»

Написано К. Марксом около 8 ноября 1842 г.

Напечатано в приложении к «Rheinische Zeitung» Лв 312, 8 ноября 1842 г.

Печатается по тексту газеты

Перевод с немецкого

На русском языке публикуется впервые

248 ]

МУНИЦИПАЛЬНАЯ РЕФОРМА И «KÖLNISCHE ZEITUNG» "

Кёльн, 7 ноября. При рассмотрении вопроса о муниципаль­ной реформе мы не сочли уместным принять во внимание то, что опубликовано об этом в провинциальных газетах и особенно в «Kölnische Zeitung». Мы легко избежим упреков в этом, если покажем на одном примере приблизительную силу суждения тех, кто пожелал взять под свою защиту разделение городских и сельских общин.

В приложении к № 309 «Kölnische Zeitung» под рубрикой «Резюме» ⁷⁸ приводятся авторитетные мнения «за» и «против» упомянутого разделения. В числе прочих курьезов встречаются такие доводы против разделения, как «некоторые газетные ста­ тьи», и в пользу разделения — «равным образом газетные статьи», подобно тому как появились .газетные статьи также и в защиту цензуры. Во всяком случае мы должны с величай­шей похвалой упомянуть то благоговение, благодаря которому статью считают доводом уже потому, что она является газетной статьей, — упомянуть это благоговение, рассматривая его как признание газетной прессы, хотя и весьма некритическое, но несмотря на свой комический вид, все же не часто встречаю­щееся признание. Однако столь похвальное беспристрастие отсутствует при сопоставлении двух других авторитетных мне­ний за и против разделения городских и сельских общин. Сооб­щается, что против этого разделения был ландтаг 1833 года, который к тому же еще находился под влиянием одной энергич­ной личности, посему, следовательно, против разделения была только эта одна личность, а за разделение высказался весь ланд­таг 1827 г. за исключением одного голоса. Однако дражайшее

МУНИЦИПАЛЬНАЯ РЕФОРМА И «KÖLNISCHE ZEITUNG» 249

«Резюме», если весь ландтаг 1833 г. значит лишь столько же, сколько одна личность, за которой он следовал, то разве исклю­ чено, что ландтаг 1827 г. значит не больше, чем тот один голос, против которого он выступал. И как вообще столь колеблю­ щийся, столь несамостоятельный ландтаг остается еще авторите­ том! ⁷⁹ Если затем петиции из Кёльна, Ахена и Кобленца при­водятся в качестве петиций в пользу разделения городских и сельских общин, поскольку эти петиции ограничиваются пре­делами Кёльна, Ахена и Кобленца, то в лучшем случае этим была бы доказана лишь ограниченность этих петиций, но от­нюдь не их разумность. Однако хотя эти города в первоначаль­ ной спешке мало постигли общий характер вопроса и в недо­статочной степени приняли во внимание интересы всей провин­ции, они в столь же малой степени противопоставили свою осо­бую реформу общей реформе. Города подавали петиции только в своих интересах, но отнюдь не против всей провинции ⁸⁰. Комическая беспристрастность «Резюме» нас восхитила уже в своей начальной части и, даже если оно не остается верным этому на всем протяжении, а, как мы только что услышали, не мо­жет обойтись.без того, чтобы походя не пускаться на малень­кие преднамеренные хитрости, то в заключительной части этот комизм и это беспристрастие вновь победоносно восстана­вливаются. Сообщается, что за разделение города и деревни выступали также

«прочие города Рейнской провинции, содержание петиций которых неизвестно, но требования которых могли быть, конечно, только требо­ваниями для себя, так как отдельный населенный пункт не может быть рупором цеяой провинции».

Итак, не только некая газетная статья вообще является авторитетным мнением, но даже некое безусловно заурядное «конечно, только» дает разгадку неизвестного содержания пети­ций прочих городов. То, что этот пророк, который зовется «конечно, только», оказывается лжепророком, доказывает пе­тиция города Трира ⁸¹. В заключительных словах «Резюме» наружу выступает то внутреннее основание, которое составляет подлинное жизненное основание требования разделения города и деревни. Хотят отделить не только город от деревни, хотят отделить отдельные города друг от друга и от провинции, хотят отделить провинцию от ее собственного разума. Отдельный населенный пункт не может-де быть рупором целой провин­ции! Верно, отдельный населенный пункт не должен целиком быть рупором, но он должен быть частью этого рупора, а, следовательно, в своих пределах рупором целого и всеобщего

250 МУНИЦИПАЛЬНАЯ РЕФОРМА И «KÖLNISCHE ZEITUNG»

интереса. И разве такое мнение не упраздняет всякую возмож­ность даже отдельного городского муниципального устрой­ства? Если отдельный населенный пункт не может быть рупо­ром целой провинции, то разве отдельный горожанин может быть рупором целого города? Требование этого горожанина, как следует из вышеприведенного рассуждения, может поэтому быть только требованием для себя, но не для целого города, а так как целый город состоит только из отдельных горожан, то выходит, что нельзя требовать ничего общегородского. «Резюме» приходит в конечном счете к тому, к чему вообще дол­жно, если быть последовательным, привести разделение го­ рода и деревни: делает невозможным не только город, не только провинцию, но даже само государство. Уж если утверждать частное как враждебную противоположность всеобщему, то неизбежно придешь к тому, чтобы заставить все политические и социальные формы исчезнуть перед крайним безраздельным партикуляризмом, перед отдельным индивидом с его физиче­ скими вожделениями и целями. Те войска, которые «Резюме» заставляет выступить в поход в свою защиту, подобны, за не­многими исключениями, рекрутам Фальстафа. Они годны лишь на то, чтобы заполнить ров трупами мыслей *. Довольно же заниматься ремеслом могильщика!

В заключение одно благожелательное замечание в адрес «Kölnische Zeitung». В первый раз в ее передовую статью вкра­лось чувство скромности и неуверенности в своих силах ⁸², хотя в прочих случаях ее передовицы имеют обыкновение с авторитетным видом распространяться de omnibus rebus et de quibusdam aliis **. Не в первый раз, но в данном случае, пожа­ луй, раз и навсегда «Kölnische Zeitung» может убедиться в несо­стоятельности своего редакционного принципа. Так как всех сотрудников, не требующих гонорара, встречают с распростер­тыми объятиями, то достаточно, чтобы нашлось несколько охочих до писания рук, приводимых в движение посредственной головой, и будет выражено в фальсифицированном виде общест­венное мнение. Если бросить взгляд на столбцы «Kölnische Zeitung», то можно полагать, что в Рейнской провинции пре­обладает мнение в пользу разделения города и деревни. Если бросить взгляд на Рейнскую провинцию, то можно полагать, что в «Kölnische Zeitung» Рейнская провинция не преоб­ладает.

* Перефразированные слова Фальстаф! из исторической хроники В. Шекспира вКороль Генрих IV», часть I, акт 4, сцена вторая. Ред. • * — о всякой всячине. Рев.

МУНИЦИПАЛЬНАЯ РЕФОРМА И «KÖLNISCHE ZEITUNG» 251

Кёльн, 11 ноября. Наш призыв к рейнским «провинциаль­ным газетам» по вопросу о муниципальной реформе ⁸³ не остался безрезультатным. «Kölnische Zeitung» сочла себя обязанной про­лить в своем номере от 11 ноября мнимый свет вместо обычного полумрака и, хотя с нескрываемым неудовольствием, с нере­шительностью и оговорками, с подозрительными оглядками назад, с умышленной двусмысленностью признать равноправие города и деревни ⁸⁴. Сегодня мы еще раз воспользуемся случаем, чтобы довести до сознания «Kölnische Zeitung» ее состояние духа, и не хотим отказаться от приятной, хотя и фантастической надежды на то, что она оставит свою точку зрения, как только осознает свою точку зрения.

«Впрочем, — заканчивает «Kölnische Zeitung» свою сегодняшнюю статью, — что касается вопроса о муниципальном устройстве, привле­кающего к себе в столь высокой степени всеобщий интерес, то редакция «Kölnische Zeitung» считает нужным заявить, что она также и в этом от­ношении придерживается принципа равноправия, но что она считает своим долгом предоставить как можно болоо широкий простор дискуссии о формах, в которых можно достигнуть улучшения тех отношений, ко­торые в настоящее время являются совершенно несвободными и призна­ются всеми партиями как не могущие быть долее терпимыми».

До сих пор «Kölnische Zeitung» не поместила ни единой статьи о тех формах, в которых следует провести муниципаль­ную реформу, строго придерживаясь принципа равноправия. Поэтому мы не могли бороться с противником, которого не су­ществовало. Или «Kölnische Zeitung» считает «разделение города и деревни», — разделение, которое в ряде ее статей предлага­лось законодательно сконструировать посредством раздельного муниципального устройства, — также одной из тех форм, в ко­торых кристаллизуется принцип равноправия? Не считает ли она такое фиксированное неравноправие некоей формой равно­правия? Сражение на столбцах «Kölnische Zeitung» разворачи­валось не из-за различных форм одного и того же принципа, а скорее из-за различия самого принципа, и, если мы станем рассматривать статьи «Kölnische Zeitung», согласно предло­жению самой «Kölnische Zeitung», только как предметы *, т. е. по их численной массе, то окажется, что большинство солдат в этом сражении принадлежало к стану противников равенства. Мы говорили «Kölnische Zeitung»: будьте честны, не фальсифицируйте выражение общественного мнения, испол­ните призвание рейнской газеты выражать дух Рейнской про-

* В оригинале игра слов: «Artikel» — «статья», «Artikel» — «предмет». Ред.

252 ' МУНИЦИПАЛЬНАЯ РЕФОРМА И «KÖLNISCHE ZEITUNG»

винции, отвлекитесь от личных соображений, закройте по жиз­ненно важному вопросу провинции доступ на ваши столбцы всем индивидуальным мнениям, которые страдают той слабо­ стью, что хотят утвердить некую особую позицию в противовес воле народа! И как же отвечает «Kölnische Zeitung»!

Она находит «уместным» воздать должное принципу равно­правия в отношении муниципальной реформы. Это «нахожде­ние уместным» найдут весьма благоразумным по отношению к Рейнской провинции и вовсе не будут рассматривать просто как доказательство силы изобретательного мышления «Köl­ nische Zeitung». Наряду с этим умеренным возданием должного духу провинции «Kölnische Zeitung» считает своим «долгом» предоставлять как можно более широкий простор дискуссии о «формах» муниципальной реформы, под каковыми формами она понимает также и формы «неравенства». Подобное «раде­ние о долге» найдут уместным с точки зрения, вытекающей из ее частных интересов и частных соображений, как ни неуместна эта точка зрения сама по себе. Чтобы закрыть всякую лазейку для «Kölnische Zeitung», которая прячется за различие формы и содержания, мы ставим категорический вопрос: считает ли она неравенство города и деревни, законодательно зафиксиро­ванное посредством раздельного муниципального устройства, некоей «формой» равноправия и рассчитывает ли также впредь предоставлять свои столбцы для подобных утверждений под ви­дом простого вопроса формы? Завтра мы вернемся к рассматри­ваемой нами статье «Kölnische Zeitung».

Кёльн, 12 ноября. Статья в № 314 «Rheinische Zeitung», которая касается (употребляя для начала элегантное, типичное для «Kölnische Zeitung» словосочетание *) привлекающего к себе в столь высокой степени интерес вопроса о муниципаль­ном устройстве, является не чем иным, как avant-propos ** к подробному, продолжающемуся на страницах приложения к нашей газете освещению проблемы равенства муниципаль­ ного устройства для города и деревни ⁸⁵. Свою ссылку на это, т. е. на самую суть дела, «Kölnische Zeitung» начинает словом «впрочем», подобно тому как на празднике ремесленников ouv­ rier *** начинает свою речь словами «вообще говоря», что,

* В оригинале Маркс, ставя в начале фразы три немецких артикля один за , другим (der, die, das), высмеивает высокопарный стиль «Kölnische Zeitung». Рев. • • — введением. Рев. *** — мастеровой. Ред,

МУНИЦИПАЛЬНАЯ РЕФОРМА И «KÖLNISCHE ZEITUNG» 253

однако, отнюдь не должно умалять заслуги «Kölnische Zeitung» по части оригинальности, так как мы готовы всегда признать столь же своеобразное, сколь и похвальное обыкновение этой газеты при рассмотрении вопроса, представляющего всеобщий интерес, касаться «впрочем» также и «самой сути дела». Этому методу рассмотрения, отличающемуся известной преднамерен­ностью, свойственна поразительно изворотливая способность плести редкостные небылицы и придавать им в глазах третьих лиц даже видимость правдоподобного истолкования сути дела. Так, «Kölnische Zeitung» начинает рассматриваемую нами статью от И ноября с анекдота о том, что «соседняя газета», а именно «Rheinische Zeitung», призывает «все рейнские про­винциальные газеты сообща энергично выступить против якобы исходящей из Берлина угрозы равноправию городских и сель­ских общин» и выдвигает общий лозунг: «равенство для всех, для горожан и крестьян». «Kölnische Zeitung» объявляет себя готовой присоединиться к этому лозунгу,

«если под равенством понимается не безумная мечта коммунистов, а, как мы предполагаем, единственно возможное равенство, равенство прав».

Этот лукавый намек на коммунистические мечтания был бы немыслим и равным образом отпала бы необходимость в вели­кодушном предположении о нашей некоммунистической тен­денции, если бы «Kölnische Zeitung» начала свое сообщение с самой сути дела, с факта: «Rheinische Zeitung» требует рав­ного муниципального устройства для города и деревни и при этом определенным образом обозначает это равенство в приво­димой статье как «равноправие городских и сельских общин». Но если в ^глазах «Kölnische Zeitung» это равенство выглядит чуть ли не коммунистическим безумием, то ее следует просто отослать к ее же собственному вероучению, начинающемуся катоновским: «Ceterum» *.

Смехотворного намека на коммунистические мечтания ока­зывается еще недостаточно, «Kölnische Zeitung» считает нуж­ным связать с исповеданием равноправия некое другое испо­ведание.

«Однако надо признаться, — говорит она, — что мы никоим обра­зом не можем разделить опасение насчет того, будто мудрое правительство Фридриха-Вильгельма IV проявляет намерение нарушить рейнское равноправие. Прежде чем мы убедимся в этом, нам непременно должны быть представлены факты, а не те утверждения, относительно которых мы надеемся, что они лишены всякого основания».

* Начало известной фразы Катона «Ceierum censeo Carthaginem esse delendama («Впрочем, считаю, что Карфаген должен быть разрушен»). Рев,

254 муниципальная реформа и «kölnische zeitung»

Прибегая к этой неуклюжей и подлой инсинуации, которая приписывает нам опасения насчет некоего преднамеренного покушения на рейнское равноправие мудрого правительства Фридриха-Вильгельма IV и распространение оных опасений, «Kölnische Zeitung» переходит из области аргументов в область подозрения и доноса. Она снова убеждает нас в том, что бессилие ума пытается в конечном счете подкрепить себя бессилием характера, пустым безрассудством деморализации. На чем основывается эта инсинуация «Kölnische Zeitung»? Мы сообщили, согласно берлинским известиям, что рейнским депутатам центральных комиссий представлен проект муни­ ципального устройства, который не признает равенства города и деревни ⁸⁶; па этот случай мы рекомендовали рейнской прессе энергично стоять за истину.

Если правительство представляет рейнским депутатам на рассмотрение проект такого муниципального устройства, кото­ рое разделяет город и деревню, то уже из этого простого факта следует, что правительство далеко от всякой скрытой предна­ меренности, а скорее полностью убеждено в том, что таким разделением рейнское равноправие не нарушается. Если рейн­ская пресса, этот глас Рейнской провинции, убеждена в про­ тивоположном мнении провинции, то вывод из этого столь же прост: она должна доказывать, что одинаковое муниципаль­ное устройство для города и деревни является необходимым следствием рейнского равноправия; а разве не является обя­ занностью прессы по отношению к правительству не только высказывать убеждение народа, не принимая во внимание осо­ бого мнения отдельных индивидов, но также и доказывать ра­зумность этого убеждения по существу?

Наконец, более чем непристойно со стороны «Kölnische Zeitung» вовлекать в подобные споры высочайшую особу его величества. Поистине требуется минимум ума и максимум бес­ принципности, чтобы в чисто монархическом государстве сде­ лать невозможной всякую политическую дискуссию посредст­вом простого и легкого маневра, — путем абстрагирования от действительного содержания дискуссии, ограничения вопроса личным отношением к монарху и превращения таким образом любых дебатов, по существу дела, в дебаты о доверии. Мы выра­зили надежду на то, что все рейнские газеты будут представлять мнение Рейнской провинции, поскольку питаем непоколебимое убеждение в том, что его величество не откажется признать большого значения всеобщего мнения Рейнской провинции, даже если наши берлинские известия окажутся обоснованными, сомневаться в чем у нас нет повода, и даже если рейнские

МУНИЦИПАЛЬНАЯ РЕФОРМА И «KÖLNISCHE ZEITUNG» 255

депутаты одобрят разделение города и деревни. В последнем, кажется, вряд ли можно усомниться, тем более, что как только что доказали статьи «Kölnische Zeitung», не все жители Рейн­ской провинции понимают и разделяют убеждение огромного, подавляющего большинства ее населения.

«Rheinische Zeitung» выдвинула лозунг равноправия города и деревни, a «Kölnische Zeitung» принимает этот лозунг с тем осторожным условием, что мы под «равноправием» понимаем равенство прав, а не коммунистическое мечтание. «Rheinische Zeitung» сопроводила берлинские известия апелляцией к убеж­дениям рейнских газет, a «Kölnische Zeitung» доносит на нее за подозрения насчет намерений его величества. «Rheinische Zeitung» призвала различные редакции наших провинциальных газет пожертвовать индивидуальными соображениями и пред­взятыми мнениями ради отечества, a «Kölnische Zeitung» при­водит некое сухое, лишенное всякого основания признание равноправия города и деревни, признание, формальное досто­инство которого она сама снова упраздняет тем, что объявляет «разделение» города и деревни некоей «формой» равноправия. Можно ли писать более нелогичным, бесхарактерным и жалким образом? Можно ли более явственно провозглашать устами свободу, а сердцем несвободу? Но «Kölnische Zeitung» знает шекспировское ,изречение:

«Да, сэр. Быть честным — по нашим временам, значит быть един­ственным из десяти тысяч» *.

И «Kölnische Zeitung» не поддалась искушению быть этим одним из десяти тысяч.

В заключение еще несколько слов о «разделении города и деревни». Даже независимо от общих доводов, закон может быть только идеальным, сознательным отражением действи­тельности, теоретическим самообособившимся выражением пра­ктических жизненных сил. В Рейнской провинции город и де­ревня в действительности не разделены. Стало быть, закон не мо­жет декретировать этого разделения, не декретируя своей собственной ничтожности.

Написано К. Марксом 7 —12 ноября 1842 г. Напечатано в «Rheinische Zeitung» MM 312, 31в и 317; 8, 12 и 13 ноября 1842 г.

Печатается по тексту газеты Перевод с немецкого

* J3. Шекспир. «Гамлет». Ант 2, сцена вторая. Ред.

256 ]

РЕДАКЦИОННОЕ ПРИМЕЧАНИЕ К СТАТЬЕ «ПРОЕКТ НОВОГО ЗАКОНА О РАЗВОДЕ» ⁸⁷

Помещенная здесь критика проекта закона о разводе изло­ жена с точки зрения рейнской юриспруденции, тогда как ранее приведенная критика (см. приложение к № 310 «Rheinische Zeitung») ⁸⁸ исходила из точки зрения старопрусской юриспру­денции и ее практики. Остается еще третий род критики, — критика, которая отправляется преимущественно от общей философско-правовой точки зрения. Согласно ей уже недоста­точно исследовать отдельные доводы pro и contra *, а необходимо развить понятие брака и вытекающие из этого понятия след­ствия.

Обе ранее опубликованные статьи в одинаковой мере отвер­гают вмешательство религии в область права. Они, однако, не рассматривают вопроса, в какой степени брак как таковой является по своей сущности религиозным или нерелигиозным. Тем самым они не в состоянии выяснить, как надлежит посту­пать последовательному законодателю, если он руководст­вуется сущностью вещей и никоим образом не может удовольст­воваться чисто абстрактным определением этой сущности. Если законодатель считает сущностью брака не человеческую нравственность, а его духовную святость, и, следовательно, ставит на место самоопределения предопределение свы­ше, на место внутреннего, естественного освящения — сверхъестественную санкцию, а на место разумного подчинения природе этих отношений — пассивное послушание заповедям, стоящим над природой этих отношений, то можем ли мы бросить

* — ва в против. Рев,

РЕДАКЦИОННОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

257

упрек этому религиозному законодателю, если он также и брак подчиняет церкви, — которая для того только и существует, чтобы осуществлять требования и наставления религии, — и ставит светский брак под верховный надзор церковных вла­стей? Не является ли это простым и необходимым следствием?

Люди ошибаются, когда рассчитывают опровергнуть рели­гиозного законодателя указанием на то, что те или иные его установления противоречат светской сущности брака. Религиоз­ный законодатель выступает не против расторжения светского брака, скорее он выступает против светской сущности брака. Он стремится частично лишить брак его светского характера, частично же, — там, где это невозможно, — он, считая светский характер брака неизбежным злом, старается дать ему почувст­вовать каждую минуту его ограниченность, сломить греховную силу его последствий.

Но точка зрения рейнской юриспруденции, остроумно изло­женная в только что помещенной критике, представляется совершенно недостаточной. Недостаточно подразделить брак на две сущности: духовную и светскую — так, чтобы одна из них была связана только с церковью и совестью отдельных личностей, другая же — с государством и правовым сознанием граждан. Противоречие не снимается тем, что брак подразде­ ляется на две различные сферы. Напротив, тем самым создается противоречие и неразрешимая коллизия между самими этими жизненными сферами. И кто в состоянии вменить законодателю в обязанность придерживаться дуализма, двойного мировоззре­ния? Разве всякий добросовестный законодатель, стоящий на религиозной точке зрения, не должен признать единственной силой в реальном мире и в его земных формах то, что в духовном мире и в религиозных формах он признает воплощением самой истины и перед чем он преклоняется, как перед единственной силой?

В этом пункте проявился коренной изъян рейнской юриспру­денции, ее двойственное мировоззрение, которое, отделяя, с присущей ему поверхностностью, совесть от правового созна­ ния, не разрешает труднейших коллизий, а разрубает их; отры­вает мир права от мира духа, а тем самым право от духа и, следовательно, юриспруденцию от философии. Но в еще боль­шей степени обнаружилась в оппозиции против обсуждаемого закона полнейшая беспринципность старопрусской юриспру­денции, проявившаяся здесь самым недвусмысленным образом. Если верно, что никакое законодательство не может декрети­ровать нравственность, то тем более верно, что никакое законо­дательство не может провозгласить нравственность правом.

258 РЕДАКЦИОННОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

Прусское право ⁸⁹ основано на рассудочной абстракции, которая, будучи сама по себе бессодержательной, восприняла естественное, правовое и нравственное содержание как внеш­нюю, поверхностную, лишенную внутренней закономерности материю. Эту материю, лишенную духа и закономерности, оно пыталось приспособить, расположить и приладить в соответст­вии с внешней целью. В своем отношении к предметному миру оно не считается с присущими ему законами, а только со своими произвольными субъективными выдумками и со своими, не вытекающими из существа дела, намерениями. Старопрусские юристы проявили весьма мало понимания природы прусского права. Они критиковали не его сущность, а отдельные внешние его проявления. Поэтому-то они и выступали не против самого содержания и стиля нового проекта закона о разводе, а против его реформаторской тенденции. В дурных нравах они, вероятно, думали найти оправдание дурных законов. Мы требуем от кри­тики, прежде всего, чтобы она критически относилась к самой себе и не упускала из виду трудностей своего предмета.

Редакция «Rheinische Zeitung»

Написано К. Марксом Печатается по тексту газеты

около 15 ноября 1842 г. _.

Перевод с немецкого Опубликовано в «Rheinische Zeitung»

JVS 319 15 ноября !Si2 г. "^а Русском языке публикуется впервые

ямимш

81

f 259

[КАБИНЕТСКИЙ УКАЗ ОТНОСИТЕЛЬНО ПЕРИОДИЧЕСКОЙ ПЕЧАТИ] ⁹⁰

Кёльн, 15 ноября. В сегодняшнем номере «Kölnische Zeitung» опубликован следующий королевский кабинетский указ, разо­сланный в течение прошлого месяца всем обер-президентам:

«Я уже часто указывал на необходимость бороться с тенденцией худшей части периодической печати: вводить в заблуждение обществен­ное мнение относительно общих дел путем распространения ложных или искаженных фактов, бороться с этой тенденцией так, чтобы каждому такому ложному сообщению сразу же противопоставлялась правда пу­тем опровержения фактов в тех самых газетах, которые повинны во лжи. — Недостаточно предоставить противодействие дурным, вредным для общественного духа стремлениям одной газеты другим, руководствую­щимся лучшим духом газетам и надеяться только на них. Там, где яд соблазна пущен в действие, там же он и должен быть обезврежен, — это не только долг властей перед читателями, которым яд направлен, но это одновременно самое действенное из всех средств уничтожения тенденции обмана и лжи, когда она себя проявляет, средство, которое вынуждает редакцию опубликовать приговор самой себе. Я считал это дурным по­тому, что это правомерное и необходимое средство обуздать вырождение прессы до сих пор мало или совсем не применялось. Поскольку преды­дущие законы недостаточно закрепляли обязанность газет без промед­ления публиковать все фактические поправки, направленные им долж­ностной властью, публиковать без всяких примечаний и вводных рассуж­дений, постольку я ожидаю от правительства предложений о необходимых дополнениях к этим законам. Но если они уже сейчас достаточны для достижения цели, то я хочу, чтобы они со всей силой использовались моими властями для защиты права и истины, и поручаю это, наряду с самими министерствами, в особенности непосредственной заботе обер-прези-дентов, которым правительство должно дать указания на этот счет.

Чем больше я забочусь о том, чтобы благородному, лояльному, достойному образу мыслей, где бы он ни проявился, не была урезана свобода слова, чтобы в интересах истины по возможности меньше сужа­лись рамки общественных обсуждений, тем беспощаднее должен подав-

260 КАБИНЕТСКИЙ УКАЗ ОТНОСИТЕЛЬНО ПЕРИОДИЧЕСКОЙ ПЕЧАТИ

ляться дух, применяющий оружие лжи и соблазна, чтобы свобода слова из-за злоупотреблений этого низкого духа не могла быть лишена своих плодов и благословений.

Сан-Суси. 14 октября 1842. Фридрих-Вильгельм».

Мы потому так торопимся сообщить нашим читателям этот королевский кабинетский указ, что видим в нем гарантию для прусской прессы. Каждая лояльная газета будет рассматривать его только как значительную поддержку со стороны правитель­ства, если ложные или искаженные факты, сообщения которых при самой большой осмотрительности редакции не всегда можно избежать, будут исправляться из официального источника. Правительство гарантирует периодической печати этими офици­ альными разъяснениями не только известную историческую точность фактического материала, но и признает также, что еще важнее, большое значение прессы положительным сотрудни­ чеством с ней, которое ставит во все более узкие рамки отрица­тельное сотрудничество, проводимое через запрещение, закрытие и цензуру. В то же время королевский кабинетский указ исходит из предпосылки известной независимости периодической печати, так как без нее, если и не смогли бы появиться тенденции обмана, лжи и вредных стремлений, то еще меньше возможности было бы у благородного, лояльного, достойного образа мыслей появиться в газетах и утвердиться в них.

Прусские газеты должны приветствовать эту королевскую предпосылку известной независимости периодической печати как превосходнейшую гарантию этой независимости и как недвусмысленное выражение королевской воли.

Написано К. Марксом 15 ноября 1842 г. Печатается по тексту газеты

Напечатано в «Rheinische Zeitung» Перевод с немецкого

M 820, IS ноября 1842 s. „ ,

На русском языке публикуется enepiue

[ 261

КОРРЕСПОНДЕНТ «KÖLNISCHE ZEITUNG» И ПОЗИЦИЯ «RHEINISCHE ZEITUNG»

Кёльн, 16 ноября. Самый ревностный поборник «разделения города и деревни» в «Kölnische Zeitung» ныне снова поднял свой громоподобный глас. Сегодня он избрал сулящей лавры жертвой своего частного разумения и своих частных иллюзий не Рейнскую провинцию, a «Rheinische Zeitung»⁹¹. Мы верим, что этому доброму малому чтение за завтраком статей «Rhei­nische Zeitung» об общинном устройстве затуманило голову и вновь повергло в «чрезвычайно запутанные грезы». Мы верим, что знатоку Кёльна и Биккендорфа *² весьма неприятно, когда его прогоняют сквозь Восток, Грецию, Древнюю Германию, Галлию и Францию и даже сквозь идеи, которые рутине прак­ тического обихода и узкоограниченного созерцания неизбежно представляются «софистикой» и «диалектическими ухищре­ниями». Мы не хотим дурно истолковывать те весьма далекие от умеренности комплименты, которые это бодрое самодовольство умеет расточать своим собственным творениям, ибо в характере ограниченности — считать свои индивидуальные узкие пределы пределами, свойственными всему миру, его столпами. Поскольку ныне наш добрый и не лишенный юмора друг не выдвигает никаких новых доводов, а придерживается того мнения, что довод, который при его первом упоминании был опровергнут и отвергнут, может, подобно назойливому просителю, в конце концов достигнуть цели, если только обладать достаточным упорством, чтобы вновь и вновь к нему возвращаться; поскольку, стало быть, наш друг ожидает эффекта от своих умело расстав­ленных и тщательно взвешенных доводов, рассчитывая при этом, в соответствии с принципами, выдвигаемыми в отноте-

262 КОРРЕСПОНДЕНТ «KÖLN. ZTG» Й ПОЗИЦИЯ «RH. ZTG»

нии газетных статей, не на сами эти доводы, а на их повторение, то не остается ничего другого, как изгнать наконец из реального мира некоторые фантасмагории, которые могли взбрести ему в голову во «сне» или в «запутанных грезах», и таким образом, насколько это зависит от нас, содействовать устранению вновь появляющейся веры в привидения, которая, как известно, смешивает свои иллюзии о предметах с самими предметами. Наш ясновидец увидел во сне, как «Rheinische Zeitung» воз­буждает тревогу среди крестьян,

«толкая их на то, чтобы с заступами и мотыгами идти в поход на города, потому что эти города вынашивают тиранические замыслы».

Нашему ясновидцу в моменты проблеска сознания придется убедить самого себя в том, что «города» расположены не в «Kölni­ sche Zeitung», что мы даже отвергли ее произвольную интер­ претацию намерений городов и, наконец, что тот труд, который даже не входит в пределы кругозора «знатока Кёльна и Бик- кендорфа», еще меньше может возбудить крестьянина к демон­страции «с заступами и мотыгами», хотя последние, вероятно, играют известную роль для проверки «свободных от предрас­судков воззрений», почерпнутых «из практической жизни и обихода». Наш ясновидец найдет, далее, при своем пробуждении, что вразумление некоего мнимого «корреспондента» «Kölnische Zeitung» без всякого сомнения не является «искажением истины», что возбуждение «недовольства» по отношению к «Kölnische Zeitung» и выступление против ее глубокомысленного кор­респондента отнюдь не представляет собой антигосударствен­ного «возбуждения недовольства и партийной ярости»; в про­тивном случае, пожалуй, не только «города» оказались бы расположенными в «Kölnische Zeitung», по также и само государство оказалось бы воплощенным в ней и ее сотрудни­ках! Наш друг тогда поймет также, что можно позволить себе «.безграничную дерзость», возбуждая раздражение по отношению к литературной продукции, публикуемой под значком — . — , не «осмеливаясь» при этом «на непристойные выпады против высших государственных учреждений», которые он хочет сде­ лать ответственными не только за свои мнения, но даже за свои аргументы и которые охотно дезавуировали бы этого само­званного союзника.

При теперешнем состоянии немецкой науки потребовалось бы совершить нечто большее, чем переворот, для того чтобы те пустые теории, которые силятся утвердить себя в качестве результатов всемирной истории, и общие точки зрения совре­менной доктрины испытали горькую судьбу, взяв в качестве

КОРРЕСПОНДЕНТ «KÖLN. ZTG» И ПОЗИЦИЯ «ВН. ZTG» 263

критического мерила «свободные от предрассудков», почерпну­тые из гражданского обихода и практической жизни воззрения «знатока Кёльна и Биккендорфа». Но наш знаток поймет, что до наступления эпохи этой реформации и установления предпола­гаемого литературного величия значка — . — мы считаем разрозненные плоды его теперешних усилий слишком отрывоч­ ными и, да позволит он нам сказать, слишком незначительными во всех отношениях, чтобы, продолжая удостаивать их внима­ния, поддерживать и взращивать иллюзию об их важности.

Написано К. Марксом 16 ноября 1842 г. Печатается по тексту газеты

Напечатано в «Rheinische Zeitung» Перевод с немецкого

Л5 321, 17 ноября 1842 г.

264 ]

[ПИСЬМО РЕНАРА ОБЕР-ПРЕЗИДЕНТУ ФОН ШАПЕРУ] ⁹³

Высокочтимый г-н обер-президент!

Ваше высокоблагородие!

Ваше высокоблагородие распорядились направить мне через правительственного президента в Кёльне, г-на фон Герлаха, двенадцатого числа сего месяца рескрипт министерства цензуры и кроме того два распоряжения, в связи с каковыми я должен был сделать заявление для занесения в протокол. Но ввиду важностей затребованных у меня объяснений я счел за лучшее вместо того, чтобы по всей форме делать заявление для прото­кола, обратиться сегодня письменно к Вашему высокоблаго­родию.

1. Что касается рескрипта министерства цензуры и в осо­ бенности предъявляемого «Rheinische Zeitung» требования изме­ нить свое направление и принять иное, угодное правительству, то я могу понять это требование лишь применительно к форме, которую можно будет — поскольку это позволит содержание — смягчить. Направление газеты, которая, подобно «Rheinische Zeitung», не является просто беспринципной амальгамой из сухих рефератов и низкой лести, а освещает государственные дела и деятельность отечественных учреждений в духе сознаю­щей свою благородную цель (хотя и резкой) * критики, — направление это, судя по недавно опубликованной цензурной инструкции ^м и по неоднократно высказанным взглядам его величества в другом месте, может, как нам кажется, быть лишь желательным для правительства. Да! Ответственному редактору

• — «хотя и резкое» — зачеркнуто карандашом. Ред.

ПИСЬМО РЕНАРА ОБЕР-ПРЕЗИДЕНТУ ФОН ШАПЕРУ 265

до сих пор никогда не указывалось на то, что это направление не встречает одобрения. Кроме того, так как «Rheinische Zei­tung» находится под строжайшей цензурой, то как можно считать правомерным, чтобы сделанное ей первое предупрежде­ние явилось и ее запрещением? Могу заверить Ваше высоко­благородие, что «Rheinische Zeitung», поскольку это от нее зависит, будет и впредь помогать прокладывать путь прогрессу, по которому Пруссия идет теперь впереди всей остальной Гер­мании. Но именно поэтому я должен отвергнуть сделанный мне в рескрипте упрек, будто «Rheinische Zeitung» старалась рас­пространять в Рейнской области французские идеи и симпатии. «Rheinische Zeitung», напротив, считала своей главной зада­чей * обратить взоры, прикованные еще у многих к Франции, на Германию и вместо французского либерализма вызвать к жизни немецкий либерализм, который, конечно, не может быть неприя­тен правительству Фридриха-Вильгельма IV. «Rheinische Zei­tung» при этом всегда указывала на Пруссию, от развития кото­ рой зависит развитие остальной Германии. Доказательством этого служат полемические статьи о прусской гегемонии⁹⁵, направленные против антипрусских устремлений аугсбургской газеты **. Доказательством служат все статьи о прусском Таможенном союзе, направленные против статей гамбургского «Correspondent» *** и других газет, — статьи, в которых «Rhei­nische Zeitung» обстоятельнейшим образом доказывала, что вступление в союз Ганновера, Мекленбурга и Ганзейских городов является исключительно полезной мерой. Наконец, доказательством служит прежде всего то, что «Rheinische Zeitung» постоянно подчеркивала значение северогерманской науки в противоположность поверхностности не только фран­цузских, но и южногерманских теорий. «Rheinische Zeitung» была первой рейнской и вообще южногерманской газетой, которая ввела в Рейнскую провинцию и южную Германию се­верогерманский дух, протестантский дух ****, — а чем можно неразрывнее связать разобщенные племена, как не духовным единством, являющимся душой и единственной гарантией поли­тического единства от всех внешних бурь!

Что же касается якобы антирелигиозной тенденции «Rhei­nische Zeitung», то высшим властям не может быть неизвестно, что по вопросу о содержании определенного положительного

* Слова «считала своей главной задачей» вписаны Марксом вместо зачеркну­тых им слов: «немало способствовала тому, чтобы». Рев. ** — «Allgemeine Zeitung». Ред. *** — «Staats-und Gelehrte Zeitung des Hamburgischen unpathetischen GOf-reepondenten». Ред.

**** Слова «протестантский дух» зачеркнуты карандашом, Ред.

266 ' ПИСЬМО РЕНАРА ОВЕР-ПРЕЗИДЕИТУ ФОН ШЛПЕРУ

вероучения, — а ведь речь идет только о нем, а не о религии, которую мы не затрагивали и никогда не будем затрагивать, — вся Германия, и в особенности Пруссия, раскололась па два лагеря, каждый из которых насчитывает среди своих предста­вителей деятелей, занимающих высокое положение в науке и государстве. Неужели газета обязана в нерешенном еще злобо­дневном споре не занимать никакой позиции или же занимать позицию, предписанную ей в официальном порядке? (Если Лютеру не вменяется в вину, что он — вопреки имнератору и империи — напал на единственную тогдашнюю форму сущест­вования христианства, на католическую церковь, в весьма несдержанной и неумеренной форме, то неужели в проте­стантском государстве будет запрещено защищать противное современному догмату воззрение не путем легкомысленных выпадов, а путем последовательных рассуждений, основанных на серьезной, по преимуществу немецкой науке) *. К тому же мы никогда не выходили за пределы газетной тематики и каса­лись догматов, церковных учений и порядков вообще лишь постольку, поскольку ** другие газеты пытались отнести религию к области государственного права и перенести ее из ее собственной сферы в сферу политики. Нам было бы нетрудно подкрепить каждое из наших утверждений аналогичными и более энергичными утверждениями одного прусского короля, Фридриха Великого, а мы считаем этот авторитет таким, на который вправе ссылаться прусские публицисты.

Поэтому «Rheinische Zeitung» вправе считать, что она прежде всего исполняла выраженное в цензурной инструкции желание его величества о независимой, свободомыслящей печати и тем немало умножила те добрые пожелания, кото­рыми теперь вся Германия сопровождает его величество, нашего короля, на его возвышенном поприще.

«Rheinische Zeitung» была, Ваше высокоблагородие, осно­вана не ради торгашеской цели, не в расчете на какой-нибудь барыш. Значительное число самых уважаемых лиц из Кёльна и Рейнской провинции, по справедливости печалясь горестным состоянием немецкой печати, сочли, что они не сумеют исполнить волю его величества короля более достойным образом, нежели созданием в лице «Rheinische Zeitung» национального памятника, органа, который бесстрашно, в сознании своего достоинства будет говорить языком свободных мужей и — редкое явление — даст королю возможность услышать подлинный голос народа.

* Фраза, стоящая в угловых снобках, зачеркнута карандашом. Ред. *• Далее зачеркнуто Марксом: «другие хотели их превратить в политические учения, аксиомы ■ предписания». Ргв.

ПИСЬМО РЕНАРА ОБЕР-ПРЕЗИДЁНТУ ФОН ШАПЕРУ 267

Беспримерно быстрое распространение этой газеты показывает, как хорошо она поняла пожелания народа. Для указываемой цели эти лица дали свои капиталы, для этой цели они не оста­ новились ни перед какими жертвами, а теперь пусть Ваше высо­коблагородие само решит, могу ли я, вправе ли я, как предста­ витель этих лиц, заявить, что «Rheinische Zeitung» измепит свое направление, и не будет ли ее запрещение насилием не над отдельной частной личностью, а скорее над Рейнской провин­цией и над немецким духом вообще?

Впрочем, чтобы доказать правительству, насколько я готов исполнять его желания — в той мере, в какой они согласуются с позицией независимой газеты, — я, как это уже и делается некоторое время, по возможности оставлю в стороне все цер­ковные и религиозные вопросы, если только другие газеты и политические обстоятельства не заставят коснуться их.

2.          Что касается, во-вторых, требования Вашего высокобла­городия уволить немедленно д-ра Рутенберга, то я уже 14 фев­раля заявил правительственному президенту фон Герлаху, что он вовсе не редактор «Rheinische Zeitung», а является лишь переводчиком при ней. В ответ на сообщенную мне президентом фон Герлахом угрозу, что если Рутенберг не будет вскоре уволен, то газету тотчас же закроют, я, уступая насилию, устранил его пока от всякого участия в газете. Но так как мне неизвестна вовсе статья закона, которая оправдывала бы этот пункт рескрипта, то я прошу Ваше высокоблагородие об указа­нии мне таковой статьи или же о скором ответе, останется ли в силе принятое решение или нет, дабы я мог законным образом защитить свое право перед соответствующими инстанциями.

3.          Что касается третьего пункта, представления на утверж­дение нового * редактора, то, согласно закону о цензуре от 18 октября 1819 г., только,высшие цензурные власти облечены правом требовать представления на утверждение другого ** редактора. Мне неизвестна статья закона, переносящая это право на обер-президентов. Поэтому я прошу об указании мне этой статьи или же о соответственном распоряжении министер­ства цензуры. Тогда, — но только тогда, — я охотно пред­ставлю редактора на утверждение.

Написано К. Марксом около Печатается по рукописи

17 ноября 1842 г. _. _

Перевод с немецкого

Впервые опубликовано в книге:

«Rheinische Briefe und Akten

zur Geschichte der politischen

Bewegung 1830 —1850», Bd. 1, Hrsg.

von Hansen, Es sen a. d. Ruhr, 1919

* Слово «нового» зачеркнуто карандашом. Ред. * * Слово «другого» зачеркнуто карандашом. Ред.

10 М. и Э., т. 40

268 ]

РЕДАКЦИОННОЕ ПРИМЕЧАНИЕ К СТАТЬЕ

«ГАННОВЕРСКИЕ ПРЕДПРИНИМАТЕЛИ И ПОКРОВИТЕЛЬСТВЕННЫЕ ПОШЛИНЫ» ^м

Мы можем признать историческую аргументацию автора, мы можем, далее, согласиться с его утверждением, что Англия — о чем говорят факты — в течение последних четырех-пяти столетий сделала исключительно много для защиты промышлен­ности и ремесла, — и все же не согласиться принять систему покровительственных пошлин. Пример Англии опровергает сам себя: именно в Англии проявились гибельные последствия системы, которая не является больше системой нашего времени, хотя она и могла вполне соответствовать средневековым усло­ виям, основанным на разделении, а не на единстве; эти условия делали необходимым, чтобы каждой особой сфере обеспечивалось особое покровительство, ибо не было общего покровительства разумного государства и разумной системы отдельных госу­дарств. Торговля и промышленность должны были находиться под защитой. Но предметом спора является именно вопрос о том, действительно ли покровительственные пошлины защи­ щают торговлю и промышленность? Мы, напротив, рассматрива­ем такую систему как организацию военного положения в мирное время, — такого военного положения, которое, будучи сначала направлено против чужих стран, при его осуществлении неиз­бежно обращается против своей же собственной страны. Но, конечно, отдельная страна, как бы она ни признавала принцип свободы торговли, зависит от положения дел во всем мире, и поэтому данный вопрос может быть разрешен только междуна­родным конгрессом, а не каким-либо отдельным правительством.

Редакция «.Rheinische Zeitung»

Написано К. Марксом около 22 ноября 1842 г.

Напечатано е приложении к «Rheinisch* Zeitung» M 326, 22 ноября 18*2 е.

Подпись: Редакция «Rheinische Zeitung»

Печатается по тепсту газеты Перевод с немецкого

[ 269

ОТНОШЕНИЕ ГЕРВЕГА И РУГЕ К «СВОБОДНЫМ» •»

Берлин, 25 ноября. В «Elberfelder Zeitung» помещено сооб­щение, перепечатанное в «Didaskalia», о том, что Гервег посе­ тил общество «Свободных/) "⁸ и нашел, что оно ниже всякой крити­ки. В действительности Гервег этого общества не посещал, следо­ вательно, он не мог найти его ни ниже всякой критики, ни выше ее. Гервег и Руге считают, что «свободные» своим политическим романтизмом, претензией на гениальность и хвастовством компрометируют дело свободы и се приверженцев. Это мнение было высказано совершенно открыто и, вероятно, дало повод для сообщения в печати. Итак, если Гервег и не посетил общества «Сйободных», члены которого, если взять каждого в отдельности, большей частью превосходные люди, то это произошло не потому, что Гервег выступает за какое-либо другое дело. Произошло это единственно потому, что он, как человек, который хочет быть свободным также и от французских авторитетов, ненавидит и находит смешным фривольность, берлинскую манеру выступ­лений, плоское слепое подражание французским клубам. Скан­далы, непристойности должны быть открыто и решительно осуждены в наше время, которое нуждается в серьезных, мужест­ венных и выдержанных людях для достижения его возвышенных целей.

Написано Н. Марксом 25 ноября 1842 г. Печатается по тексту газеты

Напечатано в «Rheinische Zeitung» Перевод с немецкого

M 333, 29 ноября 1842 г.

На русском языке публикуется впервые

10*

270 ]

ПОЛЕМИЧЕСКАЯ ТАКТИКА АУГСБУРГСКОЙ ГАЗЕТЫ

«Это всего лишь блудливость и безволие!» *

Кёльн, 29 ноября.

Аугсбургская «Allgemeine Zeitung», когда ей приходится по тому или иному поводу вступать в полемику с «Rheinische Zeitung», придерживается столь же своеобразной, сколь и похвальной тактики. Проводимая последовательно, эта тактика не может не оказать своего воздействия на поверхностного чита­теля. При всякой отповеди, которую мы давали этой газете за ее нападки на принципы и направление «Rheinische Zeitung», при всяком споре по существу, при всяком принципиальном выступлении со стороны «Rheinische Zeitung» против «Allge­meine Zeitung», эта последняя рядилась в тогу многозначитель­ного молчания, — и никогда нельзя решить, обязано ли это молчание своим неприглядным существованием сознанию сла­ бости, которая не может ответить, или сознанию превосходства, которое не желает отвечать. Нам, собственно, не следует быть в претензии за это на аугсбургскую кумушку, ибо она относится к нам так же, как к Германии, симпатию к которой, — как, очевидно, считает эта газета, — она лучше всего может выразить глубокомысленным молчанием, прерываемым изредка путевыми заметками, бюллетенями о состоянии здоровьяипарафразирован-ными свадебными стихотворениями. Аугсбургская кумушка, пожалуй, права, считая свое молчание благодетельным для общества.

Но у аугсбургской кумушки наряду с этой тактикой молча­ ния имеется еще и другая манера полемики, которая в своем безудержном, самодовольном и высокопарном многословии составляет как бы активное дополнение к пассивному, меланхо­лическому молчанию. Аугсбургская кумушка молчит, когда

* В, Шекспир. «Отелло», ант 1, сцена третья. Ред.

ПОЛЕМИЧЕСКАЯ ТАКТИКА АУГСБУРГСКОЙ ГАЗЕТЫ 271

дело идет о принципиальной борьбе, о борьбе по существу; но она прислушивается из своей засады, наблюдает издали, выжи­ дает момент, когда ее противница допустит какую-либо небреж­ность в своем туалете, сделает faux pas * в танце, уронит носо­вой платок, — тут она

«главой качая, добродетель корчит» **

и с безапелляционным апломбом изливает всю свою благонаме­ренную досаду, которую она долго сдерживала, и весь гнев своего накрахмаленного чванства. Она восклицает, обращаясь к Гер­мании: «Смотрите-ка, вот каков характер, вот каков образ мыс­лей, вот какова последовательность «Rheinische Zeitung»!»

«Там ад, там мрак, там серный дух, там пламя, кипенье, зловонье, разложение! Фу, фу, фу, брр, брр! Дай мне мускуса, добрый аптекарь!» ***

Подобными экспромтами аугсбургская кумушка пользуется не только для того, чтобы освежить в слабой памяти забывчивой публики свою давно утраченную добродетель, свою добропоря­дочность и свой почтенный возраст, не только для того, чтобы украсить увядшими, зачахнувшими воспоминаниями свои впа­лые щеки. Кроме этих мелких и невинных успехов кокетства, она всяческими уловками добивается еще иных практических успехов. Она становится, quasi re bene gesta ****, против «Rhei­nische Zeitung» в позу бодрой воительницы, шумит, делает газете выговоры, провоцирует ее, а читающая публика из-за этой разнузданной провокации забывает и о старческом мол­чании аугсбургской кумушки и о только что происшедшем ее отступлении. К этому присоединяется заботливо поддерживае­мая ею иллюзия, будто между ней и «Rheinische Zeitung» борьба идет из-за такого именно рода мелочей, скандальных историй и погрешностей в туалете. Целое сонмище бездарных и бесприн­ципных людей, не понимающих существа спора, — спора, при котором мы говорим, а аугсбургская кумушка молчит, — но зато усматривающих в крючкотворстве и в крохоборческой критике аугсбургской «Allgemeine Zeitung» отражение своей собственной возвышенной души, — все это воинство аплодирует и выражает свое уважение почтенной госпоже, которая опытной рукой и с весьма внушительным видом подвергает наказанию свою буйную противницу, скорее-де в целях воспитания чем причинения ущерба. В № 329 аугсбургской «Allgemeine Zeitung»

* — неверный шаг. Ред. ** В. Шекспир. «Король Лир», акт 4, сцена шестая. Ред. *** Там те. Ред. •**• — словно после хорошо выполненного дела. Ред.

272 ' ПОЛЕМИЧЕСКАЯ ТАКТИКА АУГСБУРГСКОЙ ГАЗЕТЫ

мы вновь находим образчик этой умничающей, отвратительной обывательской полемики.

Один наш корреспондент с Майна писал, что аугсбургская «Allgemeine Zeitung» похвалила политический роман Юлиуса Мозена «Веронский конгресс» потому, что он вышел в изда-тельстве Котта". Мы должны сознаться, что в литературно-кри­тический отдел аугсбургской «Allgemeine Zeitung», — зная, насколько он убог, — мы заглядываем лишь случайно, что мы не знакомы с ее критикой Мозена и в этом вопросе положились à discrétion * на добросовестность нашего корреспондента. Наряду с тем, что в корреспонденции была верно изложена фактическая сторона дела, она не лишена и внутреннего прав­доподобия, ибо даже теперь, после новых разъяснений аугсбург­ской «Allgemeine Zeitung», в которых полемика ведется больше с помощью крючкотворства, чем с помощью доводов, можно по меньшей мере усомниться в том, сохранила ли критическая совесть газеты независимость от штутгартской типографии. Остается, таким образом, лишь утверждение, что мы не знали, в какой типографии печатался этот политический роман, но ведь, enfin **, незнание места, где печатался тот или иной роман, не является еще смертным политическим грехом.

Впоследствии редакция, когда обратили ее внимание на ошибку в указании места печатания, дала разъяснение в Сле­дующей заметке:

«Мы только что узнали, что роман «Веронский конгресс» поэта Юлиуса Мозена появился вовсе не в издательстве Котта, и поэтому просим ваших читателей иметь в виду эту поправку при чтении корреспонден­ции «С Майна», помещенной в № 317»¹*.

Так как главное обвинение со стороны майнского корреспон­дента против аугсбургской «Allgemeine Zeitung» основывалось только на предпосылке,что«Веронский конгресс» появился у Кот­ та, так как мы объяснила, что этот роман появился яе у Котта, так как всякое умозаключение теряет само собой силу, когда отброшена его предпосылка, — то мы вправе были предъявить к умственным способностям наших читателей чрезмерное тре­бование внести после этого разъяснения поправку в указанную корреспонденцию, и мы могли быть уверены, что искупали свою вину перед аугсбургской «Allgemeine Zeitung». Но Ведь мы имеем дело с аугсбургской логикой! Аугсбургская логика вкладывает в нашу поправку следующий смысл:

• — безусловно. Ред. ** — в конце концо*. Pt&i

ПОЛЕМИЧЕСКАЯ fAKTHKA АУГСБУРГСКОЙ ГАЗЕТЬ! 273

«Если бы «Веронский конгресс» Мозена появился у Котта, то все друзья права и свободы должны были бы рассматривать его как негод­ ный, залежавшийся хлам; но так как мы впоследствии узнали, что книга вышла в Берлине, то мы просим наших уважаемых читателей приветст­ вовать в ней, по собственным словам поэта, творение одного из духов вечной молодости, которые шествуют к нам по лучезарному пути и же­лезной пятой попирают весь старый сброд» ^ш.

«Наш молодец орудует своим луком, точно чучело неуклю­жее. Натяните-ка ему, в виде мишени, целое полотнище! — Попал, попал! — Ура!» *

«И это-то», — восклицает с торжеством аугсбургская кумушка, — «и это-то «Rheinische Zeitung» называет споим образом мыслей, своей последовательностью!»

Но разве «Rheinische Zeitung» выдавала когда-либо после­довательность аугсбургской логики за свою последовательность, а тот образ мыслей, на котором базируется эта логика, за свой образ мыслей? Аугсбургская кумушка имела право сделать только такой вывод: «Вот как дурно понимают в Аугсбурге, что такое последовательность и что такое образ мыслей!» Или в самом деле аугсбургская «Allgemeine Zeitung» думает, что, помещая тост Мозена, мы хотели дать комментарий, вносящий поправку в оценку «Веронского конгресса»? Мы подробно осве­тили в разделе фельетона празднество в честь Шиллера, мы укавали на Шиллера «как на пророка нового движения умов» (см. № 326, корреспонденция из Лейпцига) ** и на вытекающее отсюда значение шиллеровского празднества; почему же мы не должны были поместить тост Мозена, подчеркивавшего это значение? ^1М Потому разве, что в нем содержится выпад против аугсбургской «Allgemeine Zeitung», который она заслужила хотя бы за одну свою оценку Гервега? Но все это не имеет ника­кого отношения к майнской корреспонденции. Для этого мы должны были бы — как нам подсовывает это аугсбургская кумушка — написать: «Пусть читатель судит о корреспонден­ции с Майна в № 317 по стихотворению Мозена в № 320». Ауг­сбургская логика придумала exprès *** эту бессмыслицу, чтобы навязать ее нам. Отзыв, помещенный в разделе фельетона №317 «Rheinische Zeitung» **** о «Бернхарде Веймарском» Мозена, доказывает, — хотя это и не нуждается в доказательствах, — что и по отношению к Мозену она ни на шаг не отступает от своего обычая — критиковать, исходя из существа дела.

• В. Шекспир. «Король Лир», акт 4, сцена шестая. Ред. ** — от 22 ноября 1842 г. Ред. ••• — специально. Ред. • ••• _ от 13 ноября 1842 г. Ред.

274 ' ПОЛЕМИЧЕСКАЯ ТАКТИКА АУГСБУРГСКОЙ ГАЗЕТЫ

Мы, впрочем, охотно согласимся с аугсбургской кумушкой, что даже и «Rheinische Zeitung» не может отвадить от себя литературных кондотьеров — этот назойливый и отвратитель­ный сброд, буйно расплодившийся повсюду в Германии в газет­ную эру, воплощением которой является аугсбургская «Allge­meine Zeitung».

Под конец аугсбургская газета напоминает нам о катапульте,

«стреляющей громкими словами и фразами, которые совсем не заде­вают действительность».

Аугсбургская «Allgemeine Zeitung» задевает *, конечно, какую угодно действительность: мексиканскую действитель­ность, бразильскую действительность, но только не германскую, и даже не баварскую, а если случайно она и заденет что-нибудь подобное, то обязательно примет иллюзию за действительность, а действительность — за иллюзию. Если бы речь шла о духов­ной и подлинной действительности, то «Rheinische Zeitung» могла бы по адресу аугсбургской кумушки крикнуть вместе с Лиром: «Напрасный труд, слепой Купидон. Посмотри-ка на почерк!» А аугсбургской кумушке оставалось бы ответить вместе с Глостером: «Будь солнцем буква каждая, не вижу!» **

Написано К. Марксом 29 ноября 1842 г. Печатается по тексту газеты

Напечатано в «Rheinische Zeitung» Перевод с немецкого

M 334, 30 ноября 1842 г.

* В оригинале игра слов: «berühren» — «касаться», «berühren» — «заде­вать». Ред.

"В. Шекспир. «Король Лир», акт 4, сцена шестая. Ред.

[ 275

[О СОСЛОВНЫХ КОМИССИЯХ В ПРУССИИ]

ВОПРОС О ПРУССКИХ СОСЛОВНЫХ КОМИССИЯХ

В ПРИЛОЖЕНИЯХ к №№ 335 и 336 АУГСБУРГСКОЙ

«ALLGEMEINE ZEITUNG» ¹⁰³

Кёльн, 10 декабря. В приложении к № 335 аугсбургской «Allgemeine Zeitung» помещена небезынтересная статья о со­словных комиссиях в Пруссии. Так как мы намерены подверг­нуть ее критике, то с самого же начала должны положить в основу одно простое правило, которое, тем не менее, часто забывается в пылу пристрастной полемики. Рассуждение о каком-нибудь государственном учреждении не есть еще само это учреждение. Полемика, направленная против такого рас­ суждения, вовсе не является поэтому полемикой против данного государственного учреждения. Консервативная печать, кото­рая постоянно напоминает о том, что следует-де отвергнуть взгляды оппозиционной печати как всего лишь индивидуальное мнение и искажение действительности, постоянно забывает, что также и она не есть самый объект, а только известное мнение о нем, и что, следовательно, борьба с консервативной печатью не означает непременно борьбу с ее объектом. Всякий объект, включаемый — с одобрением или с порицанием — в кругозор печати, тем самым становится литературным объектом и, зна­чит, объектом литературной дискуссии.

Это-то и превращает печать в могучий рычаг культуры и духовного образования народа: печать превращает материаль­ ную борьбу в борьбу идейную, борьбу плоти и крови — в борьбу духовную, борьбу потребностей, страстей, эмпирии — в борьбу теории, разума, формы.

Рассматриваемая статья сводит критические соображения, выдвигаемые против института сословных комиссий, к двум

276 О СОСЛОВНЫХ КОМИССИЯХ В ПРУССИИ

главным пунктам: к критике их состава и к критике их ком­петенции.

Мы должны, прежде всего, осудить как основную логическую ошибку то, что сначала разбирается вопрос о составе комиссий, а вопрос о компетенции их откладывается до следующей статьи. Состав не может быть чем-либо иным, как внешним механизмом; его руководящей и организующей душой является компетенция объекта. Кто взялся бы судить о целесообразности устройства какой-нибудь машины, прежде чем он исследовал и узнал ее назначение? Возможно, что пришлось бы критиковать состав комиссии именно за то, что он соответствует их компетенции, — в том случае, если само это назначение не может быть признано истинным; но возможно также, что состав комиссий заслуживает признания потому именно, что он не соответствует их назна­ чению и выходит за его рамки. Указанный порядок изложения представляет, таким образом, первую ошибку статьи, но это такого рода ошибка, которая делает порочным все изложение.

Почти всюду, — читаем мы в разбираемой статье, — разда­вались с удивительным единодушием жалобы на то, что

«право сословного представительства по большей части предостав­ляется только земельной собственности».

В противовес этому указывалось, с одной стороны, на рас­цвет промышленности, а с другой, «с еще большим ударением», на интеллигенцию и на «ее право участвовать в сословном пред­ставительстве».

Если, согласно органическому закону о провинциальных: сословных собраниях ^ш, — говорится в статье, — земельная! Собственность была Сделана условием сословного представи­тельства — положение, Которое последовательным образом рас­пространилось на сословные комиссий, выделенные из среды провинциальных сослойных собраний, — то все же земельная Собственность, хотя она и является общим условием пользо­вания Нравом сосЛовного представительства, ни в коем случае не служит единственным масштабом для этого. Но именно на смешений этих двух, по существу различных, принципов основывались,

«по большей части, энергичные возражения, раздававшиеся против состава сословных комиссий».

Землевладение представляет все сословия. Это — факт, ко­торый признает автор статьи, но, добавляет он, не просто землевладение, не абстрактное землевладение, а землевладение пЛкис некоторые дополнительные обстоятельства, землевладение

о сословных комиссиях в пруссии 277

определенного характера. Землевладение — это общее, но не единственное условие сословного представительства.

Мы вполне согласны с утверждением нашего автора, что дополнительные условия существенно изменяют общий принцип представительства, основанный на землевладении. Но мы должны в то же время подчеркнуть следующее: противники, считающие даже и общий принцип слишком ограниченным, совершенно не могут быть опровергнуты указанием на то, что нашлись люди, которые этот, ограниченный сам по себе принцип объявили недостаточно ограниченным и сочли поэтому необходимым прибавить к нему еще дальнейшие, чуждые его существу ограничения. Отвлечемся от совершенно общих тре­бований безупречной репутации и тридцатилетнего возрастного ценза, причом первое из них, с одной стороны, выражает нечто само собой разумеющееся, а с другой — допускает слишком неопределенные толкования. Укажем на следующие специ­альные условия:

«1) десятилетнее непрерывное владение землей; 2) принадлежность к какой-нибудь христианской церкви; 3) владение землей, которая в про­ шлом была непосредственно зависимой от императора, — для первого сословия; 4) владение рыцарским поместьем — для второго сословия; 5) должность в магистрате или занятие каким-нибудь бюргерским про­мыслом — для городского сословия; 6) ведение самостоятельного хо­ зяйства на собственной земле в качестве главного занятия — для четвер­того Сословия» ¹⁰⁶.

Эти условия отнюдь не вытекают из сущности землевладения, а представляют собой такие условия, которые, исходя из чуждых этому последнему соображений, ставят ему чуждые границы, суживая его сущность, вместо того чтобы делать ее всеобщей.

С точки зрения общего принципа такого представительства, которое обусловлено землевладением, нельзя было бы обнару­жить какое-либо различие между еврейским и христианским землевладением, между землевладением адвоката и купца, между десятилетним или только годичным владением. Согласно этому общему принципу, все перечисленные различия не сущест­вуют. Следовательно, если мы спросим, что же доказал наш автор, то мы можем ответить лишь следующее: он доказал только то, что общее условие землевладения ограничивается специальными условиями, которые не присущи самому зем­левладению, а связаны с существованием сословных различий.

Автор статьи признает это:

«В тесвой связи с указанным положением находятся раздающиеся со всех сторон жалобы, что также и в этих сословных комиссиях — в про­ тиворечии будто бы с вашими теперешними социальными отношениями

278 о сословных комиссиях в пруссии

и с требованиями духа времени — снова извлекают на свет всецело при­ надлежащие прошлому сословные различия и применяют их в качестве принципа для сословной организации».

Автор не исследует вопроса, не противоречит ли общее условие владения землей сословному представительству, не делает ли оно его даже невозможным! Иначе ему трудно было бы не заметить, что условие, характерное только для крестьянского сословия, не может быть сделано — при последовательном проведении сословного принципа — общей предпосылкой для представительства других сословий, существование которых вовсе не обусловлено землевладением. Ведь принципом сослов­ ного представительства может служить только существенное различие между сословиями, — стало быть, этим принципом не может служить что-либо, не связанное с сущностью сословий. Следовательно, если принцип представительства землевладения уничтожается особыми сословными соображениями, то, со своей стороны, принцип сословного представительства уничто­жается общим условием землевладения, и ни один из этих прин­ципов не претворяется в жизнь. Автор статьи не исследует далее, выражает ли различие сословий, предполагаемое в раз­бираемом институте, — если даже принять это различие, — характерные черты сословий прошлого или же сословий настоя­щего. Вместо этого он рассуждает о сословном различии вообще. Это различие, по его мнению, нельзя искоренить,

«как нельзя уничтожить существующее в природе различие элемен­тов и привести все к хаотическому единству».

Нашему автору можно было бы ответить: подобно тому как никому не придет в голову уничтожить различие элементов природы и привести все к хаотическому единству, так никто не думает и об искоренении различий сословий; но в то же время от нашего автора можно было бы потребовать, чтобы он занялся более глубоким изучением природы и от первого чувственного восприятия различных элементов поднялся до разумного вос­приятия органической жизни природы. Вместо призрака хаоти­ ческого единства перед ним предстал бы дух живого единства. Даже элементы не остаются в состоянии спокойной разъеди­ненности. Они непрерывно превращаются друг в друга, и уж одно это превращение образует первую ступень физической жизни земли, метеорологический процесс, тогда как в живом организме совершенно исчезает всякий след различных элемен­тов как таковых. Различие заключается здесь уже не в раз­дельном существовании различных элементов, а в живом дви­жении отличных друг от друга функций, которые все одушев-

о сословных комиссиях в пруссии

279

лены одной и той же жизнью. Таким образом, само их различие не предшествует в готовом виде этой жизни, а, напротив, само непрестанно вытекает из нее самой и столь же постоянно исчезает и парализуется в ней. Подобно тому как природа не застывает на данных элементах и уже на низшей ступени ее жизни обна­руживается, что это различие — простой чувственный феномен, не обладающий духовной истинностью, — подобно этому и государство, это естественное духовное царство, не должно и не может искать и обнаруживать свою истинную сущность в факте чувственного явления. Поэтому наш автор, остановив­шийся на различии сословий как на последнем, окончательном результате «божественного миропорядка», показывает этим лишь свое поверхностное понимание этого миропорядка. Но, замечает наш автор,

«надо позаботиться о том, чтобы народ не был приведен в движение как сырая неорганическая масса».

Поэтому

«не может быть и речи о том, должны ли вообще существовать со­словия или нет, но липш о том, насколько и в каком соотношении могут быть призваны к политической деятельности существующие сословия».

Разумеется, дело идет не о том, в какой мере существуют сослория, а о том, в какой мере они должны продолжать свое существование как сословия, вплоть до высочайшей сферы государственной жизни. Если неразумна была бы попытка привести в движение народ как сырую неорганическую массу, то столь же неразумно рассчитывать, что можно вызвать орга­ническое движение, механически разбив народ на твердые абст­ рактные составные части и потребовав от этих неорганических, насильственно фиксированных частей самостоятельного движе­ ния, которое может быть только конвульсивным. Наш автор исхо­дит из того воззрения, что народ — вне некоторых произвольно выхваченных сословных различий — существует в реальном государстве лишь в качестве сырой неорганической массы. Он, следовательно, вовсе не видит самого организма государст­ венной жизни, а видит только сосуществование разнородных частей, которые государство охватывает поверхностно и механи­ чески. Но будем откровенны. Мы не требуем, чтобы в вопросах народного представительства отвлекались от действительно существующих различий. Мы требуем, напротив, чтобы исхо­ дили из действительных, созданных и обусловленных внутрен­ним строем государств, различий и чтобы из области государст­венной жизни не переходили в какие-то фантастические сферы,

280 О сословных комиссиях в пруссии

которые государственная жизнь давно лишила их значения. Бросим же теперь взгляд на всем известную, для всех очевидную реальность прусского государства. Те подлинные сферы, в пре­делах которых государство становится ареной управления, суда, администрирования, налогового дела, военного обучения, школьного образования и в которых развертывается все движе­ние государственной жизни, — это округа, сельские общины, местные правительственные органы, провинциальное управление, воинские части. Но этими сферами не являются четыре категории сословий, которые, напротив, самым пестрым образом переходят друг в друга в этих высших объединениях и различаются между собой не в самой жизни, а только в официальных документах и реестрах. Л те различия, которые по самой своей природе еже­минутно растворяются в единстве целого, — это свободные творения духа прусского государства, а не сырой материал, навязываемый нашему времени слепой естественной необходи­мостью и процессом разложения прошлого! Они члены, а не части, они движения, а не устойчивые состояния *, они различия в едином, а но единства в различном. Подобно тому как наш автор не решится утверждать, что, скажем, то большое движе­ ние, посредством которого прусское государство ежедневно переходит в постоянную армию и в ландвер, есть движение сырой неорганической массы, — в такой же степени не вправе он сказать это и о народном представительстве, основывающемся на аналогичных принципах. Повторяем еще раз. Мы требуем только, чтобы прусское государство не оборвало своей реальной государственной жизни, не поднявшись до той сферы, в которой должен проявиться сознательный расцвет этой государственной жизни, мы требуем только последовательного и всестороннего развития основополагающих установлений Пруссии, мы тре­буем, чтобы люди не покидали внезапно почву реальной орга­нической государственной жизни и не погружались снова в не­реальные, механические, подчиненные, негосударственные сфе­ры, жизни. Мы требуем, чтобы государство не разлагалось в том самом акте, который должен быть высшим актом его внут­ реннего единения. В следующем очерке мы будем продолжать критику разбираемой статьи.

Кёльн, 19 декабря. Наш автор, оставаясь верен своей точке зрения, хочет установить,

«насколько существующие сословия призваны участвовать в полити­ческой деятельности».

* Игра слов: «Stand» означает «сословие», а также «устойчивое состояние». Ред.

О СОСЛОВНЫХ КОМИССИЯХ В ПРУССИИ 281

Как уже указано нами, наш автор не исследует того, на­ сколько предполагаемые избирательным ■ законом сословия являются существующими в настоящее время сословиями, на­сколько вообще в настоящее время существуют сословия; он, наоборот, кладет в основу своего исследования такой факт, доказательство которого должно было составить главную тему его исследования, и аргументирует дальше следующим образом:

«Компетенция комиссий столь ясно выражена как в распоряжениях от 21 июня сего года об их образовании, так и в королевском кабинетском указе от 19 августа о созыве их в виде одной центральной комиссии, что никаких сомнений но этому поводу быть не может. По словам выше­упомянутого кабинетского указа, сословный совет отдельных провинций должен быть дополнен элементом единства. Согласно этому, общая ком­петенция сословных комиссий та же, что и провинциальных сословных собраний, — поскольку и комиссии выполняют совещательные функции в публичных делах и особенно в вопросах законодательства; отличитель­ной чертой их деятельности является только ее централизованный ха­рактер. Поэтому те, кто высказывал сомнения относительно состава со­словных комиссий, должен был бы показать, имеются ли, при объединении их в одну центральную комиссию, основания, в силу которых образующие их элементы не могут соответствовать централизованному характеру их деятельности. Вместо попытки дать такое доказательство ограничивались простым уверением, что состав сословных комиссий (образованных по тому же принципу, что и провинциальные сословные собрания) доста­точен, пожалуй, для обсуждения второстепенных вопросов провинциаль­ного масштаба, но что он недостаточен для деятельности в общегосудар­ственном масштабе. В противоречии с этим высказываются упомянутые жалобы, которые, — в том случае, если бы они были обоснованы, — можно было бы распространить и на провинциальные сословные собрания».

Мы уже с самого начала отмечали, что нелогично исследо­ вать вопрос о целесообразности состава сословных комиссий, прежде чем дана критика их компетенции. Это-то и привело к тому, что наш автор втихомолку предположил целесообразность «компетенции», чтобы вывести из нее целесообразность «состава». Он говорит нам, что компетенция комиссий отличается полной ясностью!

Если даже допустить ясность, т. е. формальную правиль­ ность «компетенции», то разве этим хоть в малейшей степени затрагивается вопрос о ее содержании, об истинности этого содержания? Комиссии, говорит наш автор, отличаются от . «провинциальных сословных собраний» только своей «централи­зацией». Остается только показать,

«имеются ли, при объединении их в одну центральную комиссию, основания, в силу которых образующие их элементы не могут соответ­ствовать централизованному характеру их деятельности».

Мы должны отвергнуть это требование как нелогичное. Дело se в том, имеются ли при объединении представителей

282 ' о сословных комиссиях в пруссии

провинциальных сословных собраний в одну центральную комис­сию основания, в силу которых образующие сословные комис­сии элементы не могут соответствовать централизованному харак­ теру их деятельности. Дело, наоборот, в том, насколько в самих элементах, образующих провинциальные сословные собрания, имеются основания, парализующие подлинное объединение их в одну действительную центральную комиссию, а следовательно и подлинно центральную деятельность. Не бывает, чтобы объ­ единение делало невозможными образующие его элементы, но образующие элементы могут сделать невозможным объединение. Но если предположить действительное объединение, подлинную централизацию, то вопрос о возможности центральной дея­тельности теряет всякий смысл, ибо центральная деятельность естьтолькопроявление, следствие, жизнедеятельность подлинной централизации. Центральная комиссия по самой своей природе включает в себя центральную деятельность. Как же доказывает наш автор, что провинциальные сословные собрания представ­ляют собой элементы, пригодные для образования центральных комиссий? Как он доказывает, следовательно, реальное, а не иллюзорное существование центральной комиссии? Он говорит:

«В том случае, если бы они» (жалобы по поводу состава комиссий) «были обоснованы, их можно было бы распространить и на провинциаль­ные сословные собрания».

Разумеется, — ведь как раз о том и идет речь, что эти эле­менты не годятся для централизованного целого. Не думает же наш автор, будто он опровергает своих противников тем, что он только уясняет самому себе и формулирует их возражения?

Вместо того чтобы довольствоваться указанием, что жалобы по поводу состава сословных комиссий распространяются и на состав провинциальных сословных собраний, автор статьи должен был, наоборот, доказать, в какой мере возражения против провинциальных сословных собраний перестают быть возражениями против сословных комиссий. Он не должен был задавать себе вопрос, в силу чего сословные комиссии не соот­ветствуют центральной деятельности, а должен был задать себе вопрос, в силу чего они могут стать способными для цент­ральной деятельности. На страницах нашей газеты уже подроб­ но было показано на конкретных примерах, как мало призваны провинциальные сословные собрания для участия в законода­тельной работе (в чем бы она ни выражалась: в совете или в со­действии, что представляет различие во власти, но не в способ­ности этих сословных собраний). К этому присоединяется еще

О СОСЛОВНЫХ КОМИССИЯХ В ПРУССИИ

283

и то, что комиссии образуются не провинциальными ландтагами как юридическими лицами, а ландтагами, распавшимися на свои механические части. Не ландтаг выбирает своих депутатов в комиссии, а различные, изолированные части ландтага, каждая сама по себе, выбирают в комиссию своих депутатов. Эти выборы основываются, таким образом, на механическом разложении организма ландтага на его составные части, осно­вываются на itio in partes *. Это и сделало возможным, что в комиссиях представлено не большинство ландтага, а мень­шинство его. Так, какой-нибудь депутат от дворянства может иметь за собой большинство депутатов своего сословия, но но иметь большинства всего ландтага, ибо большинство ландтага может ведь получиться, например, в результате присоединения меньшинства дворянских сословных представителей к сословию горожан или крестьян. Следовательно, возражения, выдвигае­мые против состава ландтага, не просто распространяются на комиссии, а обрушиваются на них с двойной силой, ибо здесь отдельное сословие изъято из-под влияния целого и вновь втис­нуто в свои особые рамки. Но мы оставляем и это в сто­роне.

Мы исходим из факта, который, несомненно, признает и наш автор. Мы предполагаем, что состав провинциальных сословных собраний вполне соответствует их цели, т. е. цели представлять свои особые провинциальные интересы с точки зрения своих особые сословных интересов. Этот характер ландтагов отразится на характере каждого их действия, а значит и на характере выборов в комиссии, следовательно и на характере самих депу­татов комиссий, ибо ландтаг, соответствующий своей цели, конечно, останется верен этой цели в важнейшем своем действии, которое состоит в том, что он сам выбирает представителей. Но какой же новый элемент внезапно превращает представите­лей провинциальных интересов в представителей общегосу­дарственных интересов и придает их особой деятельности харак­тер всеобщей деятельности? Очевидно, этим элементом является только общее место их пребывания. Но неужели абстрактное пространство само по себе способно Придать новый характер человеку с характером и химически разложить его духовное существо? Мы стали бы на точку зрения крайнего материалисти­ческого механизма, если бы допустили, что пространство само по себе обладает такой организующей душой, тем более, что существующее обособление сословий признано и представлено также и пространственно в собрании комиссий.

* — обособлении отдельных частей. Ред.

284 о сословных комиссиях в пруссия

Мы должны после всего изложенного признать все дальней­ шие доводы, которыми наш автор хочет оправдать состав комис­сий, только попытками оправдать состав провинциальных сословных собраний.

Кёльн, 30 декабря. Панегирист сословных комиссий в аугс-бургской «Allgemeine Zeitung» защищает, как мы показали в предыдущей статье, не состав сословных комиссий, а состав провинциальных ландтагов.

Ему кажется

«страншлм, что в интеллигенции видят особый, наряду с промышлен­ностью и земельной собственностью, элемент, нуждающийся в сословном представительстве».

Мы рады, что можем хоть один раз согласиться с нашим автором и ограничиться не опровержением, а разъяснением его слов. Что представляется ему странным в поползновениях интел­ лигенции? Считает ли он, что интеллигенция вовсе не есть элемент сословного представительства, или же разбираемую статью можно было бы понять в том смысле, что интеллигенция не есть особый элемент? Но сословное представительство знает только особые элементы, существующие рядом друг с другом. Следова­тельно, то, что не есть особый элемент, не является и элементом сословного представительства. Разбираемая статья совершенно правильно изображает дело так, что интеллигентность участ­ вует в сословном представительстве как «всеобщее свойство наделенных интеллектом существ», значит не как особое свойство сословных представителей, ибо свойство, которое обще мне со всеми людьми и которым я обладаю в одинаковой со всеми степени, не образует ни моего характера, ни моего преимущества, ни моего особого существа. В собрании естествоиспытателей Недостаточно обладать «общим свойством» наделенного интел^ Лбктом существа, но в собрании сословных представителей Достаточно обладать интеллигентностью как общим свойством, Достаточно принадлежать к естественноисторическому роду «наделенных интеллектом существ».

Член сословного представительства должен обладать интел­ лигентностью как общим человеческим свойством, но человек Hé должен обладать интеллигентностью как особым сословным свойством; иначе говоря, интеллигентность не делает человека членом сословного представительства, она только делает члена сословного представительства человеком. Наш автор согласится с тем, что интеллигентности этим не уделяется особого места в ландтаге. Всякое газетное объявление — это факт интеЛли-

о сословных комиссиях в пруссии 285

гентности *. Но кто решился бы на основании этого утверждать, что объявления представляют литературу? Земля не может говорить, может говорить лишь владелец земли. Поэтому земля, чтобы заговорить о своих правах, должна выступить в интеллигентной форме; желания, интересы сами не говорят, говорит только человек; но разве земля, интерес, желание выходят за присущие им рамки в результате того, что они заявляют о своих правах устами человеческого существа, устами существа, наделенного интеллектом? Дело идет не просто о форме интеллигентности, а о содержании ее. Если интелли­гентность вовсе не нуждается — в чем мы охотно соглашаемся С нашим автором — в сословном представительстве, а нуждается как раз в несословном представительстве, то сословное пред­ставительство, наоборот, нуждается в интеллигентности, но в очень ограниченной интеллигентности, — подобно тому как каждому человеку нужно столько ума, сколько требуется для проведения в жизнь его намерений и интересов, что, однако, вовсе не означает, что намерения и интересы человека стано­вятся намерениями и интересами «ума».

Утилитарная интеллигентность, борющаяся за свой домаш­ний очаг, отличается, конечно, от свободной интеллигентности, защищающей, в ущерб своему очагу, правое дело. Интеллигент­ность, которая служит какой-либо одной определенной цели, какой-либо одной определенной вещи, в корне отлична от той интеллигентности, которая властвует над всякой вещью и слу­жит только себе самой.

Итак, наш автор желает только сказать: интеллигентность вовсе не есть сословное свойство; он не задает себе вопроса, представляет ли сословность свойство интеллигентности! Он утешает себя тем, что интеллигентность — общее свойство сословности, но отказывает нам в утешительном доказательстве того, что сословность — это особое свойство интеллигентности!

Наш автор вполне последователен — не только с точки зре­ ния своих принципов, но и с точки зрения принципов сословного представительства, — когда он превращает вопрос о праве представительства «интеллигенции» в ландтагах в вопрос о пра­ ве представительства ученых сословий, сословий, которые монопо­лизировали интеллигентность, в вопрос о праве интеллигенции, ставшей сословной. Наш автор прав, поскольку, при наличии сословного представительства, речь может идти лишь об интел­лигенции, ставшей сословной, но он неправ, отрицая право ученых сословий на представительство, ибо там, где господст-

* Ирония, построенная на игре слов: elntelligenzblatt» означает «листок объяв­лений». Ред.

286 о сословных ' комиссиях в пруссии

вует сословный принцип, должны быть представлены все сосло­вия. Он ошибается, когда исключает духовных лиц, учителей, а также ученых, не занимающих официальных должностей, и даже вообще не ставит вопроса относительно адвокатов, врачей и пр.; полное же непонимание существа сословного представительства он обнаруживает тогда, когда на одну доску с упомянутыми выше учеными сословиями ставит относящихся к правительству «государственных служащих». В сословном государстве правительственные чиновники являются предста­вителями государственных иптересов как таковых и, следова­тельно, враждебно противостоят представителям сословных частных интересов. Если присутствие правительственных чи-повпиков в народном представительстве не содержит в себе противоречия, то оно является противоречием в сословном представительстве.

Разбираемая статья пытается далее доказать, что земельная собственность представлена во французской и в английской кон­ституциях не в меньшей степени, если даже не в большей, чем в прусском сословном строе. Если бы это и было верно, то разве тот или иной недостаток перестает быть в Пруссии недостатком оттого, что он существует также в Англии и Франции? Мы не станем подробно доказывать, что это сравнение совершенно ошибочно уже по одному тому, что французские и английские депутаты избираются не как представители землевладения, а как народные представители; что же касается особых интере­сов, то, например, какой-нибудь Фульд остается представителем промышленности несмотря на то, что он платит в каком-нибудь уголке Франции сравнительно ничтожный поземельный налог. Мы не намерены повторять то, на что мы уже указывали в нашей первой статье, а именно, что принцип сословного представи­тельства уничтожает принцип представительства землевла­дения и, в свою очередь, сам уничтожается им и что, следовательно, не получается ни действительного предста­вительства землевладения, ни действительного представи­тельства сословий, а только непоследовательное амальгами­рование обоих этих принципов. Мы далее не будем останав­ливаться на основной ошибке самого сравнения, которая состоит в том, что выхватываются различные цифры для Англии, Франции и Пруссии, без какой бы то ни было необходимой связи с различными отношениями, существующими в этих странах. Мы подчеркиваем только один пункт, а именно: во Франции и в Англии принимается в расчет, что дает государству земельная собственность и какие повинности несет владелец ее, между тем как, наоборот, в Пруссии учитывается, — например, для боль-

О СОСЛОВНЫХ КОМИССИЯХ В ПРУССИИ

287

шийства дворянских поместий и медиатизированных владе­ний¹⁰⁶, — насколько они свободны от государственных повин­ ностей и независимы в своем частном пользовании. Во Франции и в Англии, — системам которых мы, впрочем, отнюдь не сим­патизируем, — право представительства вытекает не из того, что имеет субъект, а из того, что он имеет в интересах государ­ства, не из владения, а как бы из государственной функции, выполняемой владением.

Автор пытается далее доказать, что крупная земельная собственность представлена соразмерно с мелкой земельной собственностью. По этому вопросу, а также по затронутому выше пункту, мы отсылаем к сочинению «О сословном строе в Пруссии» (Штутгарт и Тюбинген, издательство Котта) и к сочинению Людвига Буля о прусских провинциальных со­словных собраниях ¹⁰⁷. Но, — оставляя в стороне различие между крупной и мелкой земельной собственностью, — следую­щие примеры могут наглядно показать, как неправильно рас­пределено представительство. Земельная собственность города Берлина оценивается в 100 миллионов талеров, а площадь дворянских поместий Бранденбургской марки только в 90 миллионов талеров, между тем Берлин посылает лишь трех депутатов, а владельцы упомянутых поместий выбирают из своей среды 20 депутатов. Даже между городами распределение не проведено в строгом соответствии с размерами землевладения. Потсдам посылает в ландтаг одного депутата, хотя стоимость земельных участков Потсдама вряд ли достигает десятой части стоимости земельных участков Берлина. В Потсдаме один депу­тат приходится на 30 000 жителей, а в Берлине — на 100 000. Еще более резкий контраст получается, если сравнить со столи­ цей мелкие города, которым предоставлено было, в силу истори­ческих причин, право вирильного голоса ¹⁰⁸.

Чтобы правильно определить, кроме того, соотношение между представительством интеллигенции и сословным пред­ставительством земельной собственности, мы вернемся еще раз к классическому основному положению, к правильно отме­ченному нашим автором странному явлению, что

«в интеллигенции видят особый, наряду с промышленностью и зе­ мельной Собственностью, элемент, нуждающийся в сословном предста­вительстве».

Автор поступает правильно, когда он ищет корень провин­циальных сословных собраний не в государственной необходи­ мости и когда видит в них не государственную потребность, а потребность особых интересов, противостоящую государству. Не органическим разумом государства, а голой потребностью

288 о сословных комиссиях в пруссия

частных интересов создан сословный строй; интеллигентность же не есть ищущий удовлетворения эгоистический интерес, это — всеобщий интерес. Следовательно, представительство ин­теллигенции в сословном собрании есть противоречивое, бес­смысленное требование. Мы, впрочем, обратим внимание нашего автора на те последствия, которые вытекают из того, что слепая потребность принимается за принцип народного представитель­ства. Эти последствия столь неизбежны, что автор на мгновение сам пугается их и отвергает не только определенные требования со стороны представительства особых интересов, но отвергает также и требование самого этого представительства.

В самом деле: или потребность действительна, и тогда недействительно государство, так как оно сохраняет особые элементы, которые не находят в нем надлежащего удовлетворе­ния своих интересов и вынуждены поэтому конституироваться ря­дом с ним в особую организацию, вступающую с ним в договор­ные отношения, — или же потребность получает в государстве свое действительное удовлетворение, и, значит, представитель­ство ее, противостоящее государству, иллюзорно или опасно. Автор на одно мгновение становится на точку зрения иллюзорно­сти. По поводу промышленности он замечает, что если бы даже она не была достаточно представлена в ландтагах, то у нее остает­ся еще немало путей, чтобы добиваться признания своих инте­ресов в государстве и перед правительством. Он утверждает, сле­довательно, что сословное представительство, представительство по принципу слепой потребности — иллюзия, ибо сама эта потре­бность иллюзорна. Действительно, то, что сказано о промышлен­ном сословии, относится ко всем сословиям; к сословию же земель-? них собственников это относится еще в большей степени, чем к промышленности, так как это сословие представлено в таких вполне сложившихся государственных органах, как ландрат, окружные сословные собрания и т. д.

Из всего сказанного само собой следует, что мы совсем не можем присоединиться к хору недовольных тем, что функции, предоставляемые комиссиям, подверглись ограничению; наоборот, мы готовы решительно протестовать против всякого расширения этих функций, считая, что такое расширение противоречит интересам государства. Превратной является также точка зрения либерализма, мечтающего о представительстве интел­лигенции в ландтаге. Интеллигентность не только не есть особый элемент представительства, она вообще не элемент, она — принцип, который не может принимать участия ни в какой организации, составленной из элементов, — она может лишь создать иа самой себя некоторое расчленение. Об интеллигент-

о сосло&ны* комиссиях в пруссий

äö W

йости речь может идти не как о части, входящей в состав целого, а как об организующем начале. Дело идет здесь не о дополнении, а о противоположении. Вопрос ставится так: «представительство интеллигентности» или же «представительство сословности»? Вопрос в том, должны ли особые интересы представлять полити­ ческую интеллигентность или же политическая интеллигент­ ность должна представлять особые интересы. Политическая интеллигентность будет, например, регулировать земельную собственность согласно государственным принципам, а не государственные принципы — согласно земельной собственно­сти; она будет принимать в расчет земельную собственность не по ее частному эгоизму, а по ее государственной природе; она будет определять сущность целого не по этой особой сущности, а, наоборот, эту особую сущность будет определять в соответ­ствии с целым. Наоборот, земельная собственность как прин­цип представительства сообразуется не с интеллигентностью, а сообразует интеллигентность с собой, будучи похожей в этом отношении на часовщика, который хотел бы не часы поставить по солнцу, а солнце поставить по своим часам. Вопрос резюми­руется в немногих словах: кто кого должен подвергнуть кри­тике, кто кого должен подчинить себе — земельная собственность политическую интеллигентность или же политическая интелли­гентность земельную собственность?

Для интеллигентности нет ничего внешнего, ибо она есть внутреннее определяющее начало всего, между тем как, нао­борот, для какого-нибудь определенного элемента (например, для земельной собственности) все, что не есть он сам, является чем-то внешним. Поэтому йе только состав ландтага, но и его Действий механичны, ибо он Должен относиться ко всякого рода всеобщим интересам, и даже к отличным от него особым инте­ ресам, как к чему-то постороннему, чуждому. Все особое — например, земельная собственность — само по себе является ограниченным. Следовательно, особое, как нечто ограниченное, должно подчиняться стоящей над ним всеобщей силе, но невоз­ можно, чтобы оно подчинило себе эту всеобщую силу И приспо­собило ее к своим потребностям.

Ландтаги, в силу своего специфического состава, представ­ ляют собой не что иное, как объединение особых Интересов, имеющих йрйвйлегию противопоставлять государству то, что ограничивает их как нечто особое; они являются, стало быть, узаконенной самоорганизацией негосударственных элемейтой * государстве. Следовательно, по сЁоему существу они враждебно настроены против государства, ибо особое, в своей йаойировай-йой Деятельности, всегда враг целого, так как йМенйо это целое

290 О СОСЛОВНЫХ КОМИССИЯХ В ПРУССИИ

дает ему чувствовать, как ничтожно особое в силу своей ограни­ ченности.

Если бы это превращение особых интересов в нечто полити­чески самостоятельное было государственной необходимостью, то это было бы только проявлением внутренней болезни госу­дарства, подобно тому как нездоровое состояние организма, по естественным законам, неизбежно проявляется в болезнен­ных наростах. Нужно было бы принять одно из двух: либо признать, что особые интересы, отрываясь и отчуждаясь от политического духа государства, стремятся ограничить госу­дарство, либо же признать, что государство концентрируется только в правительстве и, в виде компенсации, предоставляет ограниченному народному духу лишь некоторую сферу дея­тельности как отдушину для его особых интересов. Можно было бы, наконец, объединить обе эти точки зрения. Следовательно, для того чтобы требование представительства интеллигенции имело смысл, мы должны толковать его как требование со­знательного представительства народной интеллигентности, которая отнюдь не пытается противопоставлять отдельные по­требности государству, но для которой высшая потребность заключается в том, чтобы претворить в жизнь самую сущность государства, рассматриваемого притом как ее собственное дея­ ние, как ее собственное государство. Быть представляемым — это вообще нечто страдательное; только материальное, бездушное, несамостоятельное, беззащитное нуждается в представитель­стве; но ни один элемент государства не должен быть материаль­ным, бездушным, несамостоятельным, беззащитным. Предста­ вительство должно рассматриваться не как представительство некоей особой вещи, которая не есть сам народ, а лишь как самопредставителъство народа, как такая государственная деятельность, которая, не будучи единственной, исключитель­ной государственной деятельностью народа, отличается от прочих проявлений его государственной жизни только всеобщ­ностью своего содержания. Представительство нельзя рассмат­ривать как уступку, которая делается беззащитной слабости, бессилию, а, напротив, как уверенную в себе жизнедеятельность высочайшей силы. В истинном государстве нет места такой зе­мельной собственности, такой промышленности, такой матери­альной сфере, которые, в этом своем качестве грубых материаль­ ных элементов, вступают в соглашение с государством; в нем существуют только духовные силы; и только в своем государст­венном воскрешении, в своем политическом возрождении естественные силы получают право голоса в государстве. Государство пронизывает всю природу духовными нитями,

о сословных комиссиях в пруссии

291

и в каждой его точке с необходимостью обнаруживается, что господствующим началом является не материя, а форма, не при­рода вне государства, а природа государства, не лишенный свободы предмет, а свободный человек.

Печатается по тексту газеты Перевод с немецкого

Написано К. Марксом 10, 19 и 30 декабря 1842 г.

Напечатано в «Rheinische Zeitung» MM 345, 354 и 36,5; 11, 20 и 31 декабря 1842 г.

292 1

ИЗВЕЩЕНИЕ РЕДАКЦИИ «RHEINISCHE ZEITUNG»

О ПРЕДСТОЯЩЕМ ОТВЕТЕ

ОБЕР-ПРЕЗИДЕНТУ ФОН ШАПЕРУ ¹⁰⁹

Кёльн, 2 января. Так как «опровержение» ^по г-на обер-президента фон Шапера и требуемое объяснение от «Rheinische Zeitung» многократно обсуждалось в прессе, то мы считаем необходимым заявить, что наш ответ будет дан на следующей неделе. Задержка произошла только из-за необходимости многих дополнительных расследований.

Написано К. Марксом 2 января 1S4S г. Печатается по тексту газеты

Напечатано в «Rheinische Zeitung» Перевод с немецкого

M 3, S января 1S43 г. „ ,

На русском языке публикуется впервые

t 293

[ПОЛЕМИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ ПРОТИВ «ALLGEMEINE ZEITUNG»]

Аугсбургская кумушка вступила в ту пору жизни, когда прекрасный пол, не смея более претендовать на молодость, не находит более тяжкого упрека по адресу своих сестер, нежели упрек в той же молодости. Однако в № 360 возрастная мерка сильно подвела почтенную сивиллу. Она говорит там о необ­ходимости охладить «юный пыл» «Rheinische Zeitung», относя эти слова к корреспонденту, которому волею судеб шестьдесят лех и который вряд ли ожидал найти на страницах аугсбургской «Allgemeine Zeitung» свидетельство своей молодости. Но так уж водится! Свобода то слишком стара, то слишком молода. Она никогда не стоит на повестке дня, во всяком случае на по­вестке дня аугсбургской «Allgemeine Zeitung», относительно которой ходят все более настойчивые слухи, Что она издается в Аугсбурге.

Если бы редакция «Rheinische Zeitung» пожелала добавить послесловие в стиле предыдущей корреспонденции аугсбург­ской «Allgemeine Zeitung», то мы могли бы, коль скоро она была так любезна, что обнаружила прапорщика Пистоля в «Rhei­nische Zeitung», предоставить ей выбор лишь между Доллъ Тер-шит и мистрис Куикли. Но за ее мужским символом веры мы обратились бы к другу сих дам Фальстафу:

«Честь меня окрыляет. А что если честь меня обескрылит, когда я пойду в бой? Что тогда? Может честь приставить мне ногу? Нет. Или руку? Нет. Или унять боль от раны? Нет. Значит, честь — плохой хи­рург. Безусловно. Что же такое честь? Слово. Что же заключено в этом слове? Воздух. Хорош барыш! Кто обладает честью? Тот, кто умер в среду.

294 ПОЛЕМИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ ПРОТИВ «ALLGEHIEINE ZEITUNG»

А он чувствует ее? Нет. Слышит ее? Нет. Значит, честь неощутима? Для мертвых — неощутима. Но, быть может, она будет жить среди живых? Нет. Почему? Злословие не допустит этого. Вот почему честь мне не нужна. Она не более как щит с гербом, который несут за гробом. Так заканчи­вается мой катехизис» *.

И так же заканчивается политический катехизис аугсбург-ской «Allgemeine Zeitung», так она напоминает «прессе», что в критические времена можно потерять руку и ногу, так она клевещет на честь, ибо сама отреклась от всякой чести, на которую можно было бы клеветать.

Аугсбургская «Allgemeine Zeitung» посулила вступить в борьбу с нами из-за принципов, и она сдержала это обещание. У нее их нет и, следовательно, своих принципов она в бой с нами не послала. Время от времени она выражала нам свое негодование, сеяла мелкие подозрения, пыталась делать мелкие поправки, раздувала свои скромные успехи и претендовала на превосходство в силу старшинства. По поводу же ее притязания в отношении последнего пункта, притязания на титул ветерана, мы могли бы сказать то же, что господин Дезами говорит госпо­дину Кабэ:

«Que monsieur Cabet ait bon courage: avec tant de titres, il ne peut manquer d'obtenir bientôt ses invalides!» **.

Аугсбургская кумушка существует благодаря просчету, анахронизму. Она утратила форму, единственное, чем она обла­дала в былые времена, даже форму, parfum littéraire ***. Ее за­менила мещанская, расплывчатая, надменная бесформенность, а ведь никому не придет в голову считать элегантным пошлость «господина Пуффа» и сравнение с «лягушкой, раздувшейся как вол», на том основании, что подобное можно обнаружить в аугсбургской «Allgemeine Zeitung».

Написано К. Марксом 2—11 января

1843 г. Печатается по теисту газеты

Напечатано в «Rheinische Zeitung» Перевод с немецкого

M 3 и M 12, 3 и 12 января 1843 г. На русском языке публикуется впервые

* В. Шекспир. «Король Генрих IV». Часть первая, акт 5, сцена первая. Ред. ** Пусть господин Кабэ не падает духом: при таком количестве титулов он непременно вскоре добьется почетной пенсии¹¹¹. Ред. •** — литературный аромат. Ред.

[ 295

ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ ОБВИНИТЕЛЬНЫХ ПУНКТОВ МИНИСТЕРСКОГО РЕСКРИПТА ^ш

I

«Он» (Рейнский листок *) «с самого своего возникновения придер­живался столь предосудительного направления» и т. д. «В газете явно господствовало», — говорится в рескрипте, — «постоянное намерение на­падать на сами основы государственного строя, развивать теории, имею­ щие целью потрясение монархического принципа, злонамеренно вызы­вать в общественном мнении подозрения по отношению к действиям правительства, восстанавливать друг против друга отдельные сословия народа, порождать недовольство существующим законным порядком, поощрять направления, весьма враждебно относящиеся к дружественным державам. Рассуждения по поводу мнимых недостатков управления, — не говоря уже о том, что по большей части эти рассуждения были бес­почвенны, лишены основательности и знания дела, — излагались не серьезным, спокойным и полным достоинства тоном, а с ненавистниче­скими нападками на государство, на его формы правления и органы».

Направление не становится, конечно, предосудительным только потому, что правительство объявляет его предосуди­тельным. Даже система мира Коперника не только была объяв­лена предосудительной высшим в то время авторитетом, но и осуждена им в действительности. Далее: повсюду существует правило, что обязанность приведения доказательств лежит на обвинителе. Наконец, «Rheinische Zeitung» вменяется в вину «явное намерение» совершить приписываемые ей преступления. Но узнать чье-либо намерение, а тем более говорить о нем, как о явном, можно лишь тогда, когда оно уже проявилось в делах.

Но допустим даже на минуту (мы это, однако, решительно оспариваем), что все обвинения министерского рескрипта

• — «Rheinische Zeitung». Ред.

296 ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ ОБВИН. ПУНКТОВ МИНИСТЕРСКОГО РЕСКРИПТА

обоснованы. Тем не менее и тогда окажется, что в теперешней их неопределенной и допускающей множество толкований форме они с таким же успехом — или столь же безуспешно — могут служить мотивировкой запрещения любой газеты, как и «Rheinische Zeitung».

В «Rheinische Zeitung», говорится в рескрипте, господство­ вало «явное намерение» «нападать на сами основы государствен­ ного строя». Но, как известно, бесспорно существует огромное расхождение во взглядах на прусский государственный строй и его основу. Одни отрицают, что эта основа имеет свой строй, другие, что этот строй имеет основу.

Одного взгляда придерживаются Штейн, Гарденберг, Шён, другого — Рохов, Ариим, Эйххорн. Гегель в свое время думал, что он в своей философии права заложил основу прусского государственного строя, и того же мнения были правительство и немецкая публика. Правительство доказало это, между про­чим, тем, что официально распространяло его произведения; публика же упрекала его в том, что он — прусский государ­ственный философ, как это можно прочесть в старом лейпциг­ ском энциклопедическом словаре ^из. То, что тогда думал Гегель, это думает теперь Шталь. Гегель в 1831 году читал по специаль­ному распоряжению правительства курс философии права.

В 1830 году «Staats-Zeitung» * объявила Пруссию монархией с республиканскими учреждениями. Теперь она объявляет Пруссию монархией с христианскими учреждениями.

При столь значительном расхождении во взглядах на прус­ ский государственный строй и на его основу представляется естественным, что и «Rheinische Zeitung» имела свое мнение. Это мнение могло, конечно, отклоняться от теперешнего взгляда правительства, но мнение это, тем не менее, в состоянии было приводить в свою пользу и прусскую историю, и многие эле­ менты современной государственной жизни, и, наконец, высокие авторитеты.

Поэтому «Rheinische Zeitung» не только не имела намерения нападать на сами основы прусского государственного строя, но, наоборот, она по ее мнению, подвергала нападкам только отклонения от этих основ.

В связи с запрещением «Rheinische Zeitung» одна официаль­ ная статья в «Allgemeine Königsberger Zeitung» характеризует Пруссию как государство либерального суверенитета ^ш. Это такое определение, которое не встречается в прусском праве и допускает всевозможные толкования.

• — «Allgemeine Preußische Staats-Zeitung». Ред,

ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ ОВВИН. ПУНКТОВ МИНИСТЕРСКОГО РЕСКРИПТА 297

Под «либеральным суверенитетом» можно понимать двоя­ кого рода вещи: либо то, что свобода является просто личным образом мыслей короля, следовательно — его личным качеством, либо же то, что свобода является духом суверенитета и, следо­вательно, уже осуществлена или, по крайней мере, должна быть осуществлена в свободных учреждениях и законах. В пер­вом случае перед нами despotisme éclairé *, противопоставляю­щий особу государя государственному целому как бездушному и несвободному материалу. Во втором же случае государя не ограничивают — и таков был именно взгляд «Rheinische Zei­ tung» — тесными рамками его особы, а рассматривают все госу­ дарство как его тело, так что учреждения являются теми орга­нами, в которых он живет и действует, а законы являются глазами, которыми он видит.

Далее сказано, что намерением «Rheinische Zeitung» было — «развивать теории, имеющие целью потрясение монархиче­ского принципа».

Снова возникает вопрос: что понимают под «монархи­ческим принципом»? Например, «Rheinische Zeitung» утверж­дала, что господство сословных различий, закоснелая бюро­кратия, цензура и т. д. противоречат монархическому прин­ципу, и она постоянно старалась доказать свои утверждения, — они ре были для нее только случайно пришедшими в голову мыслями. Но вообще «Rheinische Zeitung» никогда не проявляла особого предпочтения по отношению к какой-нибудь особой форме правления. Ее волновали вопросы нравственного и ра­ зумного устройства общества; она полагала, что требования подобного общественного устройства должны были бы и могли бы быть осуществлены при любой государственной форме. Она поэтому рассматривала монархический принцип не как особый принцип, скорее она рассматривала монархию как осуществле­ ние государственного принципа вообще. Если это была ошибка, то состояла она не в недооценке, а в переоценке.

Далее, «Rheinische Zeitung» никогда не пыталась злонаме­ренно вызывать в общественном мнении подозрения по отно­ шению к действиям правительства. Побуждаемая доброй волей, она, наоборот, старалась опорочить те мероприятия самого правительства, которые противоречат народному духу. Она, далее, никогда не противопоставляла абстрактно правительство народу, но, наоборот, рассматривала государственные недо­статки как недостатки, присущие как правительству, так и народу.

• =/ просвещенный деспотизм. Ред.

298 замечания по поводу обвив, пунктов министерского рескрипта

Что касается основательности, знания дела и тона «Rhei­nische Zeitung», то, по крайней мере, ни одна газета в Германии не обнаружила больше основательности и знания дела. Тон же ее действительно серьезен, спокоен и полон достоинства, если сравнить его с крикливым тоном сервильных (консервативных) * газет. В этом отношении «Rheinische Zeitung» не без основания был брошен упрек в непопулярной, слишком научной форме, что диаметрально противоположно тому упреку, который брошен министерством.

Так же мало пыталась «Rheinische Zeitung» восстанавливать друг против друга отдельные сословия народа; она, напротив, пыталась поднять каждое сословие на борьбу против его соб­ственного эгоизма и его собственной ограниченности; она по­всюду противопоставляла государственно-гражданский разум сословному неразумию и человеческую любовь — сословной не­нависти. Если она и согрешила в этом отношении, то это был грех, санкционируемый законом и обычаями Рейнской провин­ции.

Упрек в желании вызвать «недовольство существующим законным порядком» — в такой неопределенной форме не может даже рассматриваться как упрек.

Правительство также пыталось вызвать недовольство суще­ствующим законным порядком, — например, недовольство ста­ропрусскими законами о браке. Всякая реформа законодатель­ства и его пересмотр, всякий прогресс основывается на подобном недовольстве.

Так как законное развитие невозможно без развития законов; так как развитие законов невозможно без критики законов; так как всякая критика законов вызывает у граждан разлад между умом — а следовательно, и сердцем — и существующими законами; так как этот разлад ощущается как недовольство, — то лояльное участие печати в развитии государства невозможно, если она лишена права возбуждать недовольство существующим законным порядком.

Упрек в том, что «Rheinische Zeitung» преследует лояльные органы печати недостойными насмешками, — упрек, относя­щийся, очевидно, к газетной полемике, — вовсе не может слу­жить основанием для запрещения газеты. «Rheinische Zeitung» донимали со всех сторон доносами, ее закидывали грязью, на нее нападали. Ее обязанностью было — защищаться. К тому же не существует никакой официальной печати.

* Слово «консервативных» вставлено в рукописи над словом «сервиль­ных». Ред.

замечания по поводу оввин. пунктов министерского рескрипта 299

«Rheinische Zeitung» не оскорбляла иностранных держав ¹¹⁵, она только осуждала их за оскорбления, наносимые ими Гер­мании. В этом отношении она следовала только духу нацио­нальной политики. Что касается немецких союзных государств, то «Rheinische Zeitung» в данном вопросе выразила только взгляд большинства народных представителей в этих государствах.

Наконец, в отношении религии «Rheinische Zeitung» посту­ пала согласно статье второй указа о цензуре от 1819 года, а именно: она боролась против фанатического перенесения рели­гиозных истин в политику и против вытекающей отсюда пута­ницы понятий ¹¹⁶.

II

Если бы «Rheinische Zeitung» хотела оказывать системати­ческое противодействие правительству, то опа должна была бы придерживаться совершенно противоположной тактики.

Она льстила бы предрассудкам Рейнской провинции, а не боролась бы с ними. Она прежде всего потворствовала бы рели­ гиозным предрассудкам и использовала бы в своих целях (на манер ультрамонтанов ¹¹⁷) противоречие между северонемецкой и южнонемецкой культурой, а не стремилась бы вводить северо­немецкую культуру в Рейнскую провинцию.

Она примкнула бы к французским теориям, а не к немецким.

Она противопоставила бы государственной идее в ее един­стве провинциальный дух в его обособленности и ограничен­ ности, т. е. она, подобно Гёрресу, прежде всего стала бы защи­щать провинциальные ландтаги ¹¹⁸.

Она полагала бы, что все хорошее сосредоточено на Стороне сословных собраний, а все дурное — на стороне правительства, как это делает обыкновенный либерализм. В своей критике рейнских сословных собраний * она не противопоставляла бы — как она это сделала в противоречии с многими рейнскими либералами — всеобщую мудрость правительства частному эгоизму сословий. Наконец, она поддерживала бы хор прочих газет и требовала бы расширения прав комиссий, а не характе­ризовала бы подобное требование как противоречащее инте­ресам государства.

III

Наконец, невероятным преувеличением было бы говорить о злонамеренном характере всего направления газеты, так как в таком случае злонамеренными оказались бы также:

• См. настоящий том, стр. 275—381. Ред. 11 М. и 3., т. 40

300 ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ ОВВИН. ПУНКТОВ МИНИСТЕРСКОГО РЕСКРИПТА

1)        борьба за Таможенный союз;

2)        выступление за интересы Пруссии в истории с русским договором;

3)        борьба за прусскую гегемонию;

4)        постоянное указание на Пруссию, как на государство, которое следует по пути прогресса;

5)        одобрение прусских народных учреждений, как, напри­мер, войска, управления и т. д.

«Rheinische Zeitung» точно так же не вела одностороннюю борьбу против бюрократии. Она, напротив, признавала ее зна­чение:

1)         в противовес Бюлову-Куммерову,

2)         в противовес романтическому направлению.

Она была, напротив, единственной либеральной газетой, признававшей также и хорошую сторону бюрократии, как и хорошую сторону старого прусского законодательства.

Так, «Rheinische Zeitung» одна, в противоречии почти со всеми другими газетами, защищала основной принцип нового закона о разводе ^ш.

Так, наконец, она была первой и почти единственной газе­той, которая приветствовала кабинетский указ об опровержениях как шаг вперед *.

Мы приводим эти примеры только для того, чтобы доказать, что «Rheinische Zeitung» не занималась какой-то системати­ ческой, абстрактной оппозиционной деятельностью, а всегда отстаивала только то, что, по ее убеждению, было разумно, от какой бы стороны это ни исходило.

Написано И. Марксом Печатается по рукописи

между 4 и 7 февраля 1S43 г. Перевод с немецкою

Впервые опубликовано в книге:

«Rheinische Briefe und Akten

гиг Gtschichte der politischen

Bewegung, isao—lSSO», Bd. 1, Essen.

1919

* Си. настоящий том, стр. 259—260. Ред.

[301

МЕСТНЫЕ ВЫБОРЫ ДЕПУТАТОВ В ЛАНДТАГ

Кёльн, 9 марта. «Rhein-und Mosel-Zeitung», которая на­столько скромна, что не считает себя ни «наиболее распростра­ненной газетой в Рейнской провинции», ни «носительницей политической мысли», делает по вопросу о выборах депутатов от города Кёльна, среди всего прочего, следующее замечание ¹²⁰:

«Мы охотно готовы признать, что господа Меркенс и Кампгаузен , почтеннейшие люди» («и все они почтеннейшие люди» * '— так говорится в трагедии) «и даже» (подумайте только!), «даже самой «Rheinische Zei­ tung» мы готовы выразить наше одобрение» (какой это для нас ценный дар!), «когда она торжественно противопоставляет этих людей против­ никам прав нашей провинции. Но тем резче и решительнее мы должны осудить те мотивы, с помощью которых пытались оказать влияние на ход выборов в пользу этих лиц, — не потому, что эти мотивы не имеют будто никакого значения, а потому, что значение их — не исключительное, а только второстепенное. Дело в том, что среди отдельных избирателей города Кёльна было распространено следующее литографированное письмо:

«Бесспорно, что город Кёльн на предстоящем ландтаге должен отста­ивать, как первоочередные и наиважнейшие, свои торговые и промышлен­ные интересы. Поэтому мы должны избрать таких людей, которые, отли­чаясь честным образом мыслей и занимая среди граждан независимое положение, в то же время имели бы точное представление о ходе этих дел во всех направлениях и могли бы с правильной точки зрения их рассматривать, освещать и двигать вперед».

Далее следует указание на вышеупомянутых, бесспорно почтенней­ших лиц. — В заключение говорится следующее:

«В настоящее время наш город занимает уже выдающееся место в торговом мире. Однако его торговле и промышленности предстоит еще большее расширение, и это время не за горами. Парусное судоходство

В. Шекспир. «Юлий Цезарь». Акт 3, сцена вторая. Ред.

11*

302 ' МЕСТНЫЕ ВЫБОРЫ ДЕПУТАТОВ В ЛАНДТАГ

и пароходство, буксирное судоходство и железные дороги вернут нашему городу времена старой Ганзы — для этого необходимо только, чтобы на предстоящем ландтаге разумно и дальновидно защищались истинные интересы нашего города.

Кёльн, 24 февраля. Группа избирателей»».

По поводу этого письма проникнутая весьма высокой ду­ховностью «Rhein-und Mosel-Zeitung» разразилась следующей напыщенной проповедью:

«Если где-либо местные материальные интересы настолько преоб­ладают, что сквоаь них не может пробиться даже слабый отблеск духов­ных и всеобщих потребностей, то нужно ли удивляться тому, что те, кто держит в своих руках бразды правления, считаются лишь с матери­альными интересами, а духовные интересы они предоставляют собствен­ной судьбе? О ты, великий город Кёльн, ты, священный город Кёльн, ты, мудрый город Кёльн, как низко пали некоторые сыны твои в своем духовпом состоянии и исторических воспоминаниях! Они воображают, что осуществление их желаний и надежд, которые в лучшем случае могут превратить тебя в огромный денежный мешок, вернет тебе времена ста­рой Ганзы!!!»

«Rhein-und Mosel-Zeitung» осуждает не результат выборов, она осуждает те причины, которые, по ее мнению, «оказали влияние» на ход этих выборов. Каковы же были эти причины? «Rhein-und Mosel-Zeitung» цитирует одно-единственное цирку­ лярное письмо, обращенное к отдельным избирателям, — пись­ мо, в котором говорится, что «торговые и промышленные инте­ресы» являются наиважнейшими для представителей Кёльна на предстоящем ландтаге. Откуда «Rhein-und Mosel-Zeitung» известно, что на умы избирателей оказало такое воздействие это циркулярное письмо, которое, впрочем, — как это признает сама «Rhein-und Mosel-Zeitung», — дошло только до «отдельных» избирателей? Откуда ей известно, что это письмо решительно и окончательно определило исход выборов в пользу господ Кампгаузена и Меркенса? Если циркулярное письмо, исходя из совершенно особых причин, рекомендовало избрание этих лиц и если они действительно были избраны, — то разве отсюда в какой-нибудь степени следует, что их избрание есть результат данной рекомендации и ее особой мотивировки?

«Rhein-und Mosel-Zeitung» благосклонно выражает свое одобрение «Rheinische Zeitung», когда она «торжественно про­тивопоставляет противникам прав нашей провинции Камп­гаузена и Меркенса». Что же побуждает «Rhein-und Mosel- Zeitung» к этому «выражению своего одобрения»? Очевидно, характер избранных депутатов. Но разве их характер был в Кёльне менее известен, чем в Кобленце? ^m Среди интересов, которые должны быть представлены в ландтаге, «Rhein-und

МЕСТНЫЕ ВЫБОРЫ ДЕПУТАТОВ В ЛАНДТАГ 303

Mosel-Zeitung» называет только «более свободное общинное устройство» и «расширение сословных прав». Уж не полагает ли она, будто в Кёльне не знают, что г-н Меркенс приобрел из­вестность своими выступлениями на заседаниях ландтага раз­личных созывов, где он боролся за «свободное общинное уст­ройство», незнают того, что он, выступая на заседаниях одного ландтага против почти всего собрания, мужественно и неуклонно отстаивал свободное общинное устройство? Что же касается «расширения сословных интересов», то в Кёльне очень хороню известно, что г-н Меркенс протестовал прежде всего против того, чтобы эти интересы были ограничены автономией, и что он вместе с этим так же решительно отстаивал тот взгляд, что сословные интересы не должны выходить за свои пределы в тех случаях, когда они противоречат всеобщему интересу, всеобщему праву и разуму, как это имело место при дебатах по поводу закона о краже леса ¹²² и закона об охоте. Таким образом, если вся парламентская деятельность г-на Меркенса не оставляет сомнений в том, что он вообще призван к тому, чтобы быть депу­татом ландтага; если редкая универсальная образованность г-на Кампгаузена, его высокий ум и серьезный, достойный уважения характер широко известны и общепризнаны, — то откуда «Rhein-iirid Mosel-Zeilung» знает, что избрание этих господ вызвано не этими очевидными причинами, а, главным образом, вышеуказанным циркулярным письмом?

Нет! Нет! — ответит нам достопочтенная газета, — я этого не утверждаю, ни в коем случае! Моя утонченная спиритуали­стическая душа досадует только на авторов этого циркулярного письма, на тех материалистов, которые вместо духовных а истинных интересов народа выдвигают совсем другие, гораздо более низменные мотивы, на тех, кто необоснованными доводами пытался оказать влияние на ход выборов в пользу Кампгаузена и Меркенса; повлиять на тех «сынов Кёльна», которые так низко пали в своем «духовном состоянии и исторических воспомина­ниях»!

Но если «Rhein-und Mosel-Zeitung» имеет в виду только авто­ров этого анонимиого письма, то почему поднимает она такой страшный шум? Почему она изрекает:

«Если где-либо местные материальные интересы настолько преобла­дают, что сквозь них не может пробиться даже слабый отблеск духовных и всеобщих потребностей, то нужно ли удивляться тому, что те, кто держит в своих руках бразды правления, считаются лишь с материальными интересами, а духовные интересы они предоставляют собственной судьбе?»

Разве могут местные материальные интересы безраздельно господствовать в Кёльне потому только, что они безраздельно

304 ' МЕСТНЫЕ ВЫБОРЫ ДЕПУТАТОВ В ЛАНДТАГ

господствуют в одном анонимном циркулярном письме? Это так же невозможно, как невозможно, чтобы юридические инте­ресы безраздельно господствовали в Кёльне только потому, что в каком-то другом циркулярном письме, также обращенном к отдельным избирателям, этим интересам придается безраз­дельно господствующее значение! Разве в каждом" городе, как и в каждой семье, не могут быть тупые дети? Правильно ли будет судить обо всем городе или обо всей семье по таким детям?

Однако при более внимательном рассмотрении циркулярное письмо оказывается не таким предосудительным, каким хочет изобразить его нам достопочтенная кобленцская газета. Более того, оно полностью оправдывается целью сословных собра­ний, как это уже определено законом. Эта закрепленная в законе цель состоит, с одной стороны, в защите общих инте­ ресов провинции, с другой — в защите ее особых сословных интересов. Общепризнано, что Кампгаузен и Меркенс являются достойными представителями интересов Рейнской провинции, и авторам циркулярного письма не было никакой необходимости поддерживать это убеждение или хотя бы даже упоминать о нем.

Так как совершенно не подлежало сомнению, что эти лица достойны быть депутатами ландтага в качестве представителей общих интересов, то речь шла, главным образом, об особых требованиях, предъявляемых .кёльнскому депутату. Речь шла о том, какие городские интересы, «как первоочередные и наи­важнейшие», должен представлять на «предстоящем ландтаге* Кёльн! Кто станет отрицать, что такими именно являются «торговые и промышленные интересы»! К тому же одного про­ стого отрицания недостаточно, нужно еще привести и доказа­тельство.

Больше всего возмущается «Rhein-und Mosel-Zeitung» по поводу следующего места:

«Парусное судоходство и пароходство, буксирное судоходство и железные дороги вернут нашему городу времена старой Ганаи».

О, горе тебе, несчастный город Кёльн! Как тебя обманывают! Как ты сам себя обманываешь!

«Они воображают, — скорбит «Rhein-und Mosel-Zeitung», — что осуществление их желаний и надежд, которые в лучшем случае могут превратить тебя в огромный денежный мешок, вернет тебе времена ста­рой Ганзы!»

Бедная «Rhein-und Mosel-Zeitung»! Она не понимает, что под «временами старой Ганзы» здесь имеется в виду только былой

Местные выборы Депутатов в ландтаг¹ 305

расцвет торговли; не понимает того, что если бы Кёльн захотел воскресить политическое, социальное и интеллектуальное состо­яние ганзейских городов, воскресить времена средневековья, то «все духовные и всеобщие потребности» действительно были бы похоронены, «духовное состояние» оказалось бы совершенно извращенным, и все «исторические воспоминания» были бы выр­ваны с корнем! Разве в том случае, если бы какой-либо город совершенно отошел от всех разумных и здравых современных взглядов, чтобы жить отныне в грезах и прошлом, — разве в этом случае правительство не должно было бы объявить об­ласть «духовных и всеобщих потребностей» своим безраздельным частным владением! Разве это не долг правительства, его долг самосохранения, — покрепче взять в свои руки бразды правле­ния там, где всячески стремятся взорвать наше настоящее и будущее, чтобы восстановить прежние, устаревшие порядки! Мы хотим говорить нашим читателям чистую правду. В Кёль­не происходила серьезная предвыборная борьба, — и это служит наилучшим доказательством политической активности Кёльна, — борьба между людьми настоящего и людьми прошлого. Люди прошлого, люди, которые стремятся восстановить целиком, с головы до ног, «времена старых ганзейских городов», потерпели, несмотря на все свои махинации, полнейшее поражение. И вот приходят эти материалисты из области фантастики, — люди, непроходимая глупость которых доказывается ad oculos * каж­дым пароходом и каждой железной дорогой, — и лицемерно разглагольствуют о «духовном состоянии» и «исторических воспоминаниях». На реках вавилонских оплакивают они «ве­ликий город Кёльн, священный город Кёльн, мудрый город Кёльн». Так будем же надеяться, что слезы их не так-то скоро иссякнут!

Написано'И. Марксом 9 марта 1S43 г. Печатается по тексту газеты

Напечатано в «Rheinische Zeitung» Перевод с немецкого

M 68, 9 марта 1843 г.

На русском языке публикуется вперт*

• — наглядно. Ред.

306 J

«RHEIN- UND MOSEL-ZEITUNG» КАК ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР

Кёльн, 11 марта. Несколько дней тому назад «Rhein-und Mosel-Zeitung» напечатала религиозную буллу, в которой осу­ждается благочестивая «Kölnische Zeitung»; ныне перед судом инквизиции в Кобленце стоит «Trier'sche Zeitung». И недаром.

Дело в том, что «Trier'sche Zeitung» в связи со смертью Фридриха фон Заллета написала, между прочим, следующее ^12S :

«Перед нами — его произведение «Евангелие для мирян», раскры­вающее нам в чистом виде священные вечные евангельские истины». «Он» (Заллет) «стремился к тому, чтобы быть человеком в высоком смысле того прообраза, которым явился Иисус. Как настоящий воин господен был он глашатаем вечной истины».

«Тот, кто прочтет эти слова, ничего другого не зная о прославлен­ном авторе», — говорит «Rhein-und Mosel-Zeitung», — «подумает, ко­нечно, что г-н фон Заллет был верующим христианином и с пламенным рвением проповедовал в своем «Евангелии для мирян» слово божие. Но что же в действительности содержится в этом евангелии? То ложное и пагубное учение, которое люди вроде Штрауса, Фейербаха и Бруно Бауэра и как их еще там звать — все эти апостолы современного язы­чества — преподносят в аудиториях, а также в своих произведениях, узкому кругу ученых» и т. д.

Для документального подтверждения своего взгляда «Rhein-und Mosel-Zeitung» цитирует

«одно только место из «Евангелия для мирян», а именно то, в котором проводится параллель между предателем Иудой и евангельским Хри­стом, т. е. Христом, каким его изображает библия».

Приведенные вслед за этим цитаты убедительно показывают, как сознательно противопоставлял Заллет свои взгляды исто­рическому христианству.

«RHEIN- UND MOSEL-ZEITUNG» КАК ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР 307

Чувство ложной гуманности будет, пожалуй, оскорблено той беззастенчивой полемикой, которую «Rhein-und Mosel-Zeitung» направляет против только что скончавшегося человека, но разве апология этого человека в «Trier'sche Zeitung» не носит гораздо более антигуманный, гораздо более оскорбительный характер? Можно ли сказать, что я чту память умершего, если я искажаю его духовный облик? Несомненно, Заллет стремился быть глашатаем истины, но отнюдь не евангельской. Заллет стре­мился, несомненно, быть истинным человеком, но отнюдь не поборником церковной истины.

Напротив, Заллет полагал, что разумная истина может быть утверждена только противопостав пением ее священной истине, а нравственный человек — только противопоставлением его христианину; поэтому Заллет и написал «Евангелие для мирян». И что же? Разве почтил память этого человека его апо­логет из «Trier'sche Zeilung», поставив все дело его жизни прямо-таки на голову? Выражаете ли вы свое почитание Лютера, объявляя его хорошим католиком, а почитание папы Ганга-нелли, называя его покровителем иезуитов? Какое ханжество! Какое бессилие мысли! Заллет был республиканцем; какой же ты ему друг, если всюду оглушительно трубишь о его роялизме? Заллет больше всего любил правду, а вы хотите выразить свое уважение к нему, сказав о нем неправду? Или же в вашей душе борются христианство и чувство дружбы? Пусть так! Но тогда сознайтесь в этом и скажите: Заллет был хорошим человеком и т. д., но плохим христианином! Сожалейте об этом, если угодно, выражайте свое сожаление во всеуслышание, но только не выдавайте его произведения за блестящие свидетельства его приверженности христианству. Если вы осуждаете стрем­ления вашего друга, осуждайте их sans gêne *, как это делает «Rhein-und Mosel-Zeitung», но не ханжеским окольным путем, не так, чтобы хвалить его за то, чем он не был, а, следовательно, осуждать его как раз за то, чем он был в действительности.

Если даже признать, что «Евангелие для мирян» и могло дать повод к подобному толкованию; если признать, что Заллет в этом произведении еще далеко не уяснил себе своей точки зрения, что он сам считает себя проповедником истинного смысла евангелия, что цитате, которую привела «Rhein-und Mosel-Zeitung», нетрудно противопоставить иные цитаты, зву­чащие совсем по-христиански, — то все же «Rhein-und Mosel-Zeitung» права в том, что Заллет на место исторического христи­анства ставит христианство своего собственного образца.

* — без стеснения. Ред.

308 «RHEIN- UND MOSEL-ZEITUNG» КАК ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР

В заключение, еще одно слово по поводу тех мест, которые цитирует «Rhein-und Mosel-Zeitung». Все они страдают одним коренным недостатком — отсутствием поэзии. Да и вообще, что за нелепая идея излагать в стихах богословские споры! Приходило ли какому-нибудь композитору в голову положить догматы на музыку?

Не говоря уже об этой ереси в отношении законов искусства, каково содержание цитируемых мест? Заллет полагает, что несовместимо с божественностью Христа, чтобы он, зная о пре­дательских замыслах Иуды, ничего не предпринял для его ис­правления или для того, чтобы предотвратить злодеяние. И по этому поводу Заллет восклицает («Rhein-und Mosel-Zeitung» приводит эти строки):

«Позор тому — кто б ни был он, слепец! —

Кто господа таким изобразил:

Сей каплей знания людских сердец

Он дорогой нам образ исказил» ¹²⁴.

Суждение Заллета говорит о том, что он не был ни теологом, ни философом. Если бы он был теологом, он не стал бы беспо­коиться по поводу того, что это противоречит человеческому разуму и человеческой нравственности, ибо для теолога челове­ческий разум и нравственность не являются мерилом для евангелия, а, наоборот, евангелие является мерилом для них. А если бы Заллет был философом, то он знал бы, что такого рода противоречия коренятся в природе религиозного мышления, он признал бы тогда и указанное противоречие неизбежным про­ дуктом христианского мировоззрения, а отнюдь не осудил бы его как искажение этого мировоззрения.

Пусть «Rhein-und Mosel-Zeitung» и впредь с таким же пылом ратует за дело веры, набрасывая сан-бенито ^1№ на все рейнские газеты. Мы же посмотрим, как отнесутся к терроризму веры половинчатые — те, которые не являются ни холодными, ни горячими, а только теплыми, — будет ли он для них более приемлемым, чем терроризм разума.

Написано К. Марксом 11 марта 1843 г. Печатается по тексту газеты

Напечатано в «Rheinische Zeitung» Перевод с немецкого

J\S 71, 12 марта 1843 г.

t 309

СТИЛИСТИЧЕСКИЕ УПРАЖНЕНИЯ «RHEIN- UND MOSEL-ZEITUNG»

Кёльн, 13 марта. На нашу статью от 9-го марта * о депутатах ландтага «Rhein-und Mosel-Zeitung» откликнулась сегодня ^12в. Мы не скроем от наших читателей некоторых образчиков этого стилистического шедевра. Здесь можно встретить, между прочим, и такие перлы:

«Так «Rheinische Zeitung» чересчур замахнулась, и притом не але­ бардой, а своей привычной дубинкой» (подумайте только! Привычная ду­бинка! Замахиваться дубинкой!) «на призрак, который она будто бы уви­дела в статье «Rhein-und Mosel-Zeitung», и, как само собой разумеется» (что за роскошь это разглагольствование о вещах, само собою разумею­ щихся!), «все ее удары не попали в цель, пролетев мимо», (не попали в цель, пролетев мимо! Не попали в «Rhein-und Mosel-Zeitung», следовательно, по-видимому, в ее редактора!) «и подвергшаяся нападкам газета» (под­ вергся-то нападкам призрак!) «осталась в целости и невредимости».

Какая щедрая логика, избавляющая читателя даже от необ­ходимости самому сделать вывод, что удары, пролетевшие мимо подвергшейся нападкам газеты, не попали прямо в нее! Какое богатство мысли, какая основательность исторического изложения! Подумать только, каким интересным делом должво представляться «Rhein-und Mosel-Zeitung» возвещать о том, что спина ее осталась в целости! Какую честь делает фантазии «Rhein-und Mosel-Zeitung» великолепная идея о «призраке», на который набросилась «Rheinische Zeitung», и об ударах, которые падают в стороне от нее! Доказательством тому могут служить следующие, столь же остроумные, сколь и порази-

• См. настоящий том, стр. 301 — 305. Ред.

310 СТИЛИСТИЧЕСКИЕ УПРАЖНЕНИЯ «RHEIN- UND MOSEL-ZEITUNG»

тельные вариации на эту грандиозную тему (излагая эти вариа­ ции, мы не преминем обратить внимание читателя на их тонкие нюансы и оттенки). Итак:

1.    ««Rheinische Zeitung» от 9-го марта чересчур замахнулась своей привычной дубинкой па призрак, который она будто бы увидела в статье «Rhein-und Mosel-Zeitung» и, как само собой разумеется, все ее удары не попали в цель, пролетов мимо».

2.         «Эта статья наделила «Rheinische Zeitung» способностью духови-деиия» (только что этот дух был призраком, и с каких ато нор «Rhei­nische Zeitung» открыла признаки духа в атом захолустном ультрамон-танском листке?) «и вследствие этого сделала ее героиней, ведущей борьбу с тенью».

Итак, на этот раз мы попали, по крайней мере, в тень «Rhein-und Mosel-Zeitung»!

3. «Однако «Rheinische Zeitung» сама, пожалуй, сознает, что по от­
ношению ко всему существенному, истинному и крепкому» (не идет ли речь
о спине «Rhein-und Mosel-Zeitung»?) «ее силы становятся посмешищем»
(а какие духовные силы по становятся посмешищем, натолкнувшись
на спину?). «Все же она хочет доказать, что у нее имеются рога» («привыч­
ная дубинка» под шумок прекратилась в «рога») «и что она умеет бодаться»
(раньше — чересчур замахипатьсн). «Она создала в своем воображении
призрак» (раньше — «увидела» или «будто бы увидела»), «который она
пыталась выдать за подлинный дух нашей статьи» (повторение с целью
напомнить читателю обстоятельства дела!). «На этом призраке и прояв­
ляет она вволю свою ярость и испытывает своп силы» (крепкий ритори­
ческий оборот), — «подобно тому, как во время боя быков рассвирепевшее
животное» (несколько выше «Rheinische Zeitung» фигурировала как «че­
ловек с дубинкой», — в роли «животного» выступает, стало быть, «Rhein-
und Mosel-Zeitung») «изливает свою ярость на отданное ему на растерзание
чучело и, изорвав его в клочки, считает себя победителем».

Какой подлинно гомеровский язык! Какая, подумать только, эпическая широта изложения! И какое прямо-таки эзоповское глубокое проникновение в психологию животного! Это утончен­ное понимание душевного состояния быка, считающего себя победителем!

Было бы «очень по-детски и наивно», но в той же мере «пошло и тривиально», если бы мы вздумали вступать в спор по существу дела с таким «выдающимся публицистом». Мы добавим только, для характеристики сего мужа, следующее:

«Rhein-und Mosel-Zeitung» в своей статье, подвергшейся столь неудачным нападкам, «только» выразила «сомнение», «действительно ли вернутся назад времена старой Ганзы, если осуществятся надежды этих людей» (имеются в виду авторы циркулярного письма, призывающего к избранию господ К. и М. *). Но «о восстановлении прежних и отживших свой век порядков» в ее «статье нет и речи». Пойми, кто может!

• — Кампгаузена и Меркеноа. Рев.

СТИЛИСТИЧЕСКПЕ УПРАЖНЕНИЯ «RHEIN- UND MOSEL-ZEITUNG» 311

Далее:

«Rheinische Zeitung» пыталась «пустить в ход явную ложь, когда она писала: «Среди интересов, которые должны быть представлены в ландтаге, «Rhein-und Mosel-Zeitung» называет только более свободное общинное устройство и расширение сословных прав» *. Между тем в «Rhein-und Mosel-Zeitung» можно прочесть еще о «констатировании множества других нерешенных вопросов развития народной жизни»».

Но разве «Rhein-und Mosel-Zeitung» когда-либо уделяла внимание этим «нерешенным вопросам» или хотя бы упоминала о них? Полагает ли она, что такие расплывчатые слова, как «констатирование множества других нерешенных вопросов», могут иметь значение для формулирования этих вопросов с целью предъявления определенных требований к депутатам ландтага? И пусть наш читатель еще раз обратит свое внимание на ори­гинальный стиль «Rhein-und Mosel-Zeitung»:

К «интересам, которые подлежат защите» (в ландтаге), «относится констатирование столь многих нерешенных вопросов развития народной жизни»!

Нерешенный вопрос развития народной жизни! Констати­рование, которое подлежит защите!

Написано К. Марксом 13 марта 1843 г. Печатается по тексту газеты

Напечатано в «Rheinische Zeitung» Перевод с немецкого

M 72—73, 14 марта 1843 г. „ ,

На русском язык« публикуется впервые

* См. настоящий том, стр. 302—303. Ред.

312 1

[ОТНОСИТЕЛЬНО ВЗГЛЯДОВ ГЕГЕЛЯ НА СООТНОШЕНИЕ

МЕЖДУ КОНКРЕТНО-ИСТОРИЧЕСКИМИ ФОРМАМИ ГОСУДАРСТВА И АБСТРАКТНОЙ ИДЕЕЙ ГОСУДАРСТВА]

(ИЗ «КРЕЙЦНАХСКИХ ТЕТРАДЕЙ» 1843 г.) ¹²?

При Людовике XVIII — конституция милостью короля (октроированная хартия короля), при Луи-Филиппе — король милостью конституции (октроированная королевская власть) ¹²⁸. Вообще мы можем заметить, что превращение субъекта в преди­кат и предиката в субъект, замена определяющего определяемым, всегда составляет очередную революцию и не только со стороны революционеров. Король создает закон (старая монархия), за­кон — короля (новая монархия). Точно так же дело обстоит с конституцией. И с реакционерами тоже. Майорат есть закон государства. Государство хочет закона майората. Итак, превра­ щая тем самым моменты государственной идеи в субъект, а ста­рые формы существования государства в предикат, — в то время как в исторической действительности дело обстояло как раз наоборот: идея государства была всегда предикатом тех [старых] форм его существования, — Гегель лишь высказывает общий дух времени, его политическую теологию. Здесь дело обстоит точно так же, как и с его философско-религиозным пан­теизмом. Все формы неразумия становятся таким образом формами разума. Но в принципе здесь определяющими момен­тами сделаны: в религии — разум, а в государстве — государ­ ственная идея. Эта метафизика есть метафизическое выражение реакции, для которой старый мир есть истина нового мировоз­зрения.

Написано И. Марксом в июле — августе IS 43 г.

Впервые опубликовано в Marx —Engelt

Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Bd. 1,

Hlbd. I, 1927

Печатается по рукописи

Перевод с немецкого

На русском языке публикуется впервые

[ 313

[ВАРИАНТ ПРОСПЕКТА «DEUTSCH-FRANZÖSISCHE JAHRBÜCHER»] ^m

Статьи нашего ежегодника, написанные немцами или фран­цузами, будут посвящены:

1)        людям и системам, которые приобрели полезное или опас­ ное влияние, и злободневным политическим вопросам, касаются ли они конституций, политической экономии или государствен­ ных учреждений и нравов;

2)        мы дадим обзор газет, который будет своего рода карой за раболепие и низость одних и привлечет внимание к достойным усилиям других, направленным на благо человечества и сво­боды;

3)        мы дополним это обзором литературы и иных изданий Германии ancien régime *, который в настоящее время идет к своему разложению и гибели, и, наконец, обзором книг обеих стран, открывающих и продолжающих собой новую эпоху, в которую мы вступаем.

Написано К. Марксом Печатается по рукописи

в августе — сентябре 1843 г. _ . .

Перевод с французского Впервые опубликовано на

английском языке в: ^На Русском языке

Karl Marx — Frederick Engels. публикуется впервые

Collected Worhe. Volume 3, Moshow 19T5

* — старого режима. Ред.

314 ]

ЗАЯВЛЕНИЕ В ГАЗЕТУ «DEMOCRATIE PACIFIQUE»¹³⁰

В № 28 «Bien public» содержатся следующие строки:

««Kölnische Zeitung» публикует письмо из Лейпцига, в котором ска­зано, что пскоро в Париже под редакцией д-ра Руге должен выйти журнал на французском и немецком языках, которому якобы обещали свое содей­ствие г-н де Ламартин и г-н де Ламенне¹³¹.

Неверно, что г-н де Ламартин обязался писать вместо с г-ном до Ламен­не в каком-либо журнале, и и частности в упомянутом выше.

Г-н де Ламартин, всецело поглощенный своей парламентской деятель­ностью, посвящает тот короткий досуг, который оставляет ему политика, работе над своей «Историей жирондистов»».

Действительно, г-н де Ламартин не брал на себя обязатель­ства писать вместе с г-ном де Ламенне в вышеназванном журнале, но мы утверждаем, что он позволил нам надеяться на его содей­ствие в выпуске журнала, который мы намерены создать.

Мы обратились к этим двум знаменитостям потому, что пола­ гали, что в таком деле, как интеллектуальный союз между Фран­ цией и Германией, следует заручиться поддержкой всех выдаю­щихся представителей прогресса во Франции.

Впрочем, мы заявляем, что опубликованное в «Kölnische Zeitung» письмо из Лейпцига, которое послужило поводом для статьи в «Bien public», не исходит ни от нас, ни от кого-либо из наших друзей.

Арнольд Руге, бывший редактор «Deutsche Jahrbücher».

Карл Маркс, бывший редактор «Rheinische Zeitung».

Париж, 10 декабря 1843 года.

Опубликовано в «Démocratie pacifique» Печатается по тексту газеты

11 оекабря 1843 г. „

Перевод с французского

На русском язцке публикуется впервые

[ 315

ИЗ КНИГИ «МЕМУАРЫ Р. ЛЕВАССЁРА (ДЕ ЛА CAPTA)» ПАРИЖ 1829. ТОМ 1-4

ТОМ 1 ^1за [выписки]

«Итак, то, что сегодня считают безумием нескольких экзальтиро­ванных маньяков, было общим чувством всего народа и, так сказать, его способом существования!» (стр. 21).

«Позднее разногласия раскололи нацию; но в 1788 г. этого не было: все те, кто во Франции не жил злоупотреблениями, объединились в еди­нодушном желании разрушить режим деспотизма; все те, кто не был рас­хитителем общественного достояния, хотели, чтобы управление им было доверено депутатам народа; все те, кто не являлся членом привилегирован­ных каст, хотели, чтобы закон был одинаков для всех и чтобы все граждане несли одинаковые повинности» (стр. 27).

«Конституция была пересмотрена» (после бегства короля) «в менее демократическом духе, чем она была первоначально задумана: изменения были малозначительными; но их оказалось достаточно для того, чтобы собрание утратило всю свою популярность, а конституция — самую желательную санкцию, санкцию нации» (стр. 32).

«Заседания Законодательного собрания представляли собой лишь плохо скрытую войну народной власти против королевской. Это была война, в ко­торой обе соперничавшие стороны поочередно пользовались конституцией как мечом или щитом. Война ожесточенная, в которой обе стороны непре­станно ссылались на конституцию, являвшуюся для них лишь пустым словом, которому не верили. Впрочем, это бессильное собрание, ограни­ченное рамками конституции, не могло сделать ничего полезного.., поэ­тому те многочисленные события, которые произошли в период его сущест­вования, не исходили из его среды. С точки зрения конституции или в пре­делах своих законных полномочий, королевский двор и собрание не могли ничего сделать и ничего не делали. Эти два великих колосса молча созер­цали друг друга и путем тайных заговоров пытались добиться того, чего они но могли ожидать от закона» (стр. 37, 38).

«Ни та, ни другая» (сторона) «не была искренней... Поэтому из кри­зиса, в состоянии которою Учредительное собрание оставило Францию, могло быть лишь два выхода: свержение монархии или возврат к старому порядку. Таким образом, для каждой из обеих сторон деле шло о самом существовании» (стр. 38).

316 ' ИЗ КНИГИ «МЕМУАРЫ Р. ЛЕВАССЁРА»

«Эта великая эпоха с 1791 по 1792 год, которая определила судьбы Франции, не ознаменовалась заслуживающей внимания парламентской борьбой. Война продолжалась между народом и властью. 20 июня, победа Петиона 14 июля, движения, послужившие поводом к вступлению в Па­риж марсельских федератов — эти события имели громадные последст­вия ¹³³, хотя собрание не приняло в них ни малейшего участия. Депутаты выступали в собрании в роли заговорщиков, а не в качестве депутатов. Даже решение об объявлении войны — главное событие этого периода — было принято в Якобинском клубе» ¹³⁴ (стр. 39).

Лафайет ¹³⁵ . — стр. 40. 10 августа ^13в . — стр. 41.

«Восстание, которое 10 августа заменило все власти, продолжалось... это была активная сила, и она подавила врагов свободы» (стр. 43).

«Единственной силой, которая существовала во Франции во время междуцарствия, начавшегося 10 августа ¹³⁷, был народный порыв, вос­стание, анархия... Таким образом, последняя оставшаяся возможность спасения состояла в том, чтобы использовать те средства, которые давала анархия, и направить против наших врагов ту грубую силу, которую она поднимала» (стр. 43, 44).

«Декреты, которые оно» (Законодательное собрание) «издавало, не имели никакой силы. Министерство, вышедшее из недр бессильного собра­ния, также не имело действительной власти .. Правление таким образом перешло в руки тех, кто сумел от них отделиться, то есть в руки народных обществ и муниципалитетов. Но эти импровизированные центры прав­ления, будучи порождениями самой анархии и не имея никаких прав на основании закона или конституции, были лишь представителями народа, обладавшими властью, пока они ограничивались тем, что придавали на­правление его движению и делали действенной его волю; они не добились бы повиновения, как только вступили бы в противоречие с ним и попыта­лись наложить на него узду законов» (стр. 44, 45).

«Именно Жиронда отделилась от нас. Бюзо покинул место, которое он занимал в Учредительном собрании; Верньо оставил место, которое он еще недавно занимал в Законодательном собрании» (а именно: места на левой стороне) (стр. 49). «Мы были далеки от того, чтобы стремиться к разногласиям... Петион был почти единогласно избран председателем [Конвента]; другие члены бюро ¹⁸⁸ были избраны из числа влиятельных депутатов последнего собрания» (стр. 49).

Новые депутаты (Горы) ничего не знали о внутреннем рас­коле — стр. 50.

«Во время нашего заседания новые депутаты [Конвента].., которые составляли значительное большинство Горы, не знали даже того, что имелось два лагеря и что не все республиканцы были проникнуты одина­ковыми чувствами и чаяниями» (стр. 51).

«Центр составился из всех тех, кто имел постоянную привычку высказываться в пользу партии, одерживающей верх, и кто, прежде чем занять ту или иную позицию, сначала изыскивал возможность не ском­прометировать себя и в безопасности выждать дальнейшее развитие со­бытий. Такой депутат, который сперва укрывался в центре, впоследствии становился рьяным монтаньяром, а затем еще более рьяным реакционе­ром. В их числе были также и... талантливые деятели: Баррер... Сиейес, Дюлор... Буасси д'Англас» (стр. 52).

ЯЗ КНИГИ «МЕМУАРЫ Р. ЛЕВАССЕРА» 317

«Единственная партия, которая вступила в Конвент с готовой си­стемой и с разработанным наперед планом действий, заняла места на скамьях справа». (Жирондисты) (стр. 52). «Устремиться всей массой на скамьи, противоположные нашим, означало объявить нам войну, даже не узнав нас» (стр. 53).

Главными ораторами жирондистов являлись адвокаты из адвокат­ской коллегии Бордо; жирондисты были всевластны в Законодательном собрании, в котором они обладали большинством; одновременно они господствовали в Якобинском клубе, то есть над общественным мнением; во время восстания 10 августа они полагали, что Франция у них в руках; поэтому при созыве Национального конвента считали, что не может образоваться независимого от них большинства. Но 42-дневное между­царствие изменило положение вещей. Та энергия, которую Законодатель­ное собрание, — а стало быть, жирондисты, — проявило в борьбе против королевского двора, угасла после 10 августа. «Они оказались слабыми и безвольными, как только кормило государственного правления бес­препятственно перешло в их руки».., [прибегая к] речам, декламациям, отступившись от общественного мнения, будучи не в состоянии воспре­пятствовать беспорядку, они «лишили себя имевшихся в их распоряжении средств, чтобы направлять поток. Якобинский клуб был тогда баро­метром общественного мнения. Очень редко случалось, чтобы большин­ство французов отвергало его постановления». В течение длительного времени жирондисты диктовали здесь законы, даже перед роспуском Учредительного собрания они изгнали братьев Ламот и загнали консти­туционалистов «под непопулярные своды фельянов» ^13в. После 10 августа они оказались в хвосте, перешли в оппозицию к якобинцам. Временный совет министров, которому жирондисты 10 августа предоставили испол­нительную власть, оказался бессильным, «как только партия, от которой он зависел, сделалась непопулярной», «исполнительная власть факти­чески осуществлялась коммунами, и особенно Коммуной Парижа, со­стоявшей из энергичных и любимых народом людей. Выборы в столице прошли под влиянием Коммуны, виднейшие члены которой были избраны [в Конвент]» (стр. 53, 54). Отсюда враждебная позиция жирондистов. «Все депутаты, известные сколько-нибудь своей энергией и патриотизмом, были по прибытии в Париж привлечены в Якобинский клуб, где Коммуна пользовалась большим влиянием. Те же депутаты заняли места на левой стороне; этого было достаточно, чтобы жирондисты устремились на скамьи правой стороны. Якобинцы, отвергнув их власть, сделались их врагами» так же, как и те депутаты, которые были на стороне Коммуны в числе де­путатов от Парижа (стр. 55).

«Таким образом, в начале сессии Конвент не был расколот на партии... Только в его недрах возникла честолюбивая клика, которая хотела на­вязать свои взгляды собранию и готовилась вести войну, чтобы отомстить за раны, нанесенные ее самолюбию, и удовлетворить свою личную злобу» (стр. 55).

Дантон, — стр. 56, 57. Робеспьер, Марат, — стр. 57, 58¹⁴°.

«Партия жирондистов в своем большинстве также не состояла из изменников, но она укрывала изменников в своей среде. Нет, она не хотела гибели республики, но ее теории вели к этому» (стр. 59). Жирон­дисты были нападающей стороной, монтаньяры первое время в обороне (там же).

21 сентября 1792 г. Конвент начинает свои заседания. Председатель: Петион.

318 ИЗ КНИГИ «МЕМУАРЫ Р. ЛЕВАССЁРА»

Дантон, — стр. 60, 61, 62.

Первые два декрета собрания, принятые по предложению Дантона: 1) «Не может быть конституции, не принятой народом» *. 2) «Неприкос­новенность личности и собственности под охраной государства». По предложению Грегуара единогласно [декретировано]. 3) Упразднение королевской власти.

Жирондисты начинают борьбу. — стр. 63.

24 сентября Керсен, ссылаясь на опасности, грозящие Конвенту в столице, предложил вызвать вооруженные силы из департаментов (стр. 63). Жирондисты — против Коммуны, которая с 10 августа сводила на нет их влияние, а также против Дантона, который господствовал в Исполнительном совете (стр. М). До созыва Конвента почти все депу­таты от Парижа входили в состав Коммуны, созданной 10 августа (стр. 63).

Отсюда озлобление жирондистов «против этой опасной Коммуны и, в частности, против депутатов от Парижа» (стр. 63, 64).

Итак, очевидно: жирондисты хотели отомстить за свое пора­жение и за свою жалкую роль во время междуцарствия, на­чавшегося 10 августа.

Жозеф Эгалите, [герцог] Орлеанский и Жан Поль Марат. — стр. 64, 65.

«Такой человек» (Марат) «никогда не оказал бы ни малейшего влия­ния, если бы жирондисты, преследуя в его лице сам принцип энергии, не приумножили его значение и не предоставили ему возможности про­демонстрировать, по меньшей мере, спокойствие, выдержку, хладнокровие и презрение к оскорблениям, — качества, которые характеризуют под­линную убежденность и самоотверженность» (стр. 65).

24      сентября косвенное обвинение Коммуны и ряда депутатов от Парижа «в стремлении к установлению диктатуры».

25    сентября. Барбару и Ребекки обвиняют Робеспьера. Дантон проповедует примирение. — стр. 66, 67. Жирондисты продолжают выдвигать обвинения, Верньо против Марата. — стр. 67.

Марат, — стр. 68, 69 ^ш.

Столкновения продолжаются ежедневно: «разрыв между министрами Роланом и Дантоном, обвинения Коммуны Парижа в неправомерных действиях, афиши Марата были предлогами для этих бесполезных сты­чек» (стр. 69). Победа почти всегда, по-видимому, на стороне жиронди­стов (стр. 70). Еще не организованное систематически большинство ко­лебалось в нерешительности. «Так значительное Число энергичных рес­публиканцев долгое время голосовало с правыми; к ним относятся Филиппе, Камбон, Камбасерес и др.» (стр. 70).

29 сентября. Ролан, избранный депутатом от департамента Соммы, заявляет Конвенту, что он слагает с себя обязанности министра внутрен­них дел. Бюзо вносит предложение «просить министра остаться на своем

• Цитируется Марксом в немецком переводе. Ред,

ИЗ КНИГИ «МЕМУАРЫ Р. ЛЕВАССЕРА»

319

посту; все жирондисты его поддерживают». Филиппо предлагает «распро­странить эту просьбу на Дантона»; Дантон противится этому [заявляя]: «единственный возможный способ удержать Ролана на его посту — объ­явить недействительными его выборы».

Борьба, письмо Ролана и т. д. — стр. 70, 71 *.

Издан декрет о роспуске Коммуны Парижа. — стр. 73, 74,

75 **.

«Каждый день с новой яростью возобновлялись взаимные обвинения: правая всегда начинала нападение, опираясь на факты, предшествовав­шие созыву Конвента, и постоянно используя своего рода отвращение, которое Марат внушал всему собранию,чтобы обвинять всю Гору» (стр. 78, ср. стр. 79). «...Партийные распри, в которых избранники народа растра­чивали драгоценное время, и те силы, которые они должны были бы цели­ком и полностью направить на борьбу с врагами Франции», (стр. 79).

29 октября. Ролан, Луве обвиняют Робеспьера. — стр. 80 и след.

«...он» (Луве) «и Барбару были, вне всякого сомнения, единственными людьми действия в своей партит¹» (стр. 81).

«Туманное и многословное красноречие этого последнего». (Робеспьера) (стр. 82) ¹⁴².

«Комитеты Конвента и сам Конвент занимались всеми отраслями управления и посредством декретов совершали многочисленные и частые акты исполнительной власти. С другой стороны, муниципалитеты также присвоили себе значительную часть административных функций. Ни гражданская, ни поенная, ни даже судебная власти — ни одна из них не была как следует регламентирована... Как только по той или иной инициативе созывалось собрание граждан, чтобы заниматься тем или иным общественным делом, оно вмешивалось в то же время в дела, не имевшие никакого отношения к порученной ему миссии... Если факти­чески существовало бесчисленное множество властей, то юридически один коллективный орган, Конвент, объединял всю власть социального организма, и он часто использовал ее; он осуществлял законодательную власть посредством своих декретов, административную — через свои комитеты, а также и судебную — посредством расширительного толко­вания права обвинения» (стр. 85).

«Как переходное состояние между уничтоженной монархией и соз­даваемой республикой, как средство войны против аристократии, эми­грации и иноземных врагов эта концентрация всех полномочий была благоприятным симптомом и, я бы сказал больше, необходимой» (стр. 86).

«Это они» (т. е. жирондисты) «требовали обвинительных декретов против своих коллег; это они, предав Марата революционному трибу­налу, нарушили неприкосновенность избранников народа» (стр. 87) ***.

16 декабря предложение Бюзо об изгнании [герцога! Орлеан­ского и его сыновей; Бюзо поддержали Луве и Ланжюине ^ш.

* См. настоящий том, стр. 324. Ред. •* См. там же. Ред. •** См. настоящий том, стр. 328. Ред.

320 ' ИЗ КНИГИ «МЕМУАРЫ Р. ЛЕВАССёРА»

Интриги Ролана. — стр. 88, 89 *.

«Несмотря на свои предубеждения против нас, — Луве, Ролан, Гюаде, Петион, Жансонне были настоящими и искренними республиканцами» (стр. 90).

О жирондистах — стр. 90, 91 ¹⁴⁴.

«Разногласия, которые мешали работе Национального конвента, скоро стали ощущаться и в Исполнительном совете. Поскольку Серван был вынужден оставить пост военного министра вследствие плохого состояния здоровья, то Конвент по рекомендации Ролана, не колеблясь, назначил на его место гражданина Паша, служившего в министерстве внутренних дел. Новый министр не разделял антипатий и взглядов своего покровителя» (стр. 91).

«По время этих вечных распрей комитеты Конвента не были столь пассивны, как он; комитет всеобщей обороны, под влиянием Карно, оказывал помощь нашим армиям и подготовлял наши победы; комитет финансов, докладчиком которого обычно был Камбон, создал ресурсы путем выпуска бумажных денег, которые, под названием ассигнатов, так сильно и так часто обесценивались, а также путем продажи нацио­нальных имуществ» (стр. 92, 93).

«В конце января 1793 г. ...монтаньяры отказались от тактики обо­роны, которой они, быть может, слишком долго придерживались, чтобы в свою очередь перейти в наступление на Жиронду» (стр. 100).

После гибели Мишеля Леиелетье Сен-Фаршо... «жирондисты уже не располагали большинством» (стр. 101).

Дантон, — стр. 143 и след. **

БОРЬБА МОНТАНЬЯРОВ С ЖИРОНДИСТАМИ

1КОНСПЕКТ]

С 10 августа 1792 г. начинается междуцарствие. Бессильно Законодательное собрание, бессильно министерство, вышедшее из его недр. Правление переходит в руки народных собраний и муниципалитетов, импровизированных центров правления, порождений анархии; они должны были быть выразителями народного движения, ибо их властью была власть народного мнения (стр. 44, 45).

Отсюда раскол между влиятельными партиями.

Одна партия желает восстановить опрокинутый событиями 10 августа порядок и привести в действие существующие за­ коны. Главные фигуры в министерстве и Законодательном соб­рании являются вождями этой партии.

Другая партия видит в анархии единственную движущую силу в вызываемом ею энтузиазме — замену готовой органи-

• См. настоящий том, стр. 325—326. Рев. •• См. настоящий том, стр, 328—329, Ред.

ИЗ КНИГИ «МЕМУАРЫ Р. ЛЕВАССЁРА» 321

зации, единственную силу сопротивления вовне и внутри. Представители этой партии занимают господствующее положение в Коммуне Парижа и почти во всех муниципалитетах Франции и имеют один голос (Дантон) в министерстве (стр. 45, 46). Жирондисты (первая партия) не противопоставляют ника­кого действенного средства народному потоку. Их теории огра­ничиваются на практике речами и декламациями, которые окон­чательно делают их непопулярными, но не оказывают ни малей­шего влияния на развитие событий.

«Тем временем Коммуна Парижа посылает граждан на защиту границ. Грохот сигнальных путпек раздается ежечасно, возвещая об общественных опасностях. Все граждане записываются в секции, чтобы выступить против неприятеля».

Сентябрьские дни ¹⁴⁵ разыгрываются в это время.

Если бы это движение было подавлено, угасла бы всякая общественная жизнь (стр. 46, 47).

В провинции клянут сентябрьские убийства, но выражают благодарность людям, которые поддерживают повстанческую лихорадку для того, чтобы наполнить военные лагеря гражда­нами-солдатами.

Презирают жирондистов, которые, не найдя смелости бросить граж­дан против чужеземных войск, совершенно не сумели энергично противо­ стоять преступлениям; жирондисты их проклинают, но пользуются ими как источниками для контробвинений своих могущес&#